Home / Edisional / Ranah Tubuh dalam Pemetaan Gerakan Perempuan

Ranah Tubuh dalam Pemetaan Gerakan Perempuan

Sebuah Pemikiran tentang Estetika, Metodologi dan Refleksi tentang Konsep Partisipasi dan Visibilitas.

 

oleh: Rachmi Diyah Larasati *

 

“Sejak berumur empat belas tahun tubuh saya telah terbiasa untuk merasakan alam yang terpisah dengan keramaian, tinggal dan aktif berlatih perang di hutan. Saya waktu itu kelas dua SMP. Keputusan saya ini tidak “terinspirasi” oleh perjuangan laki-laki yang sudah ada dalam gerakan-gerakan seperti itu, atau karena dipaksa oleh mereka (GAM), tetapi terpengaruh oleh mata, telinga dan tubuh saya sendiri dengan melihat apa yang (laki-laki dari kelompok lain) dilakukan di desa tempat tinggal saya, pengalaman yang sangat dekat dengan tubuh, mata dan telinga itu sendiri dalam keseharianlah yang saya respon. Suara suara panggilan nurani, dengan doa restu seorang ibu, ketika daerah ini di bawah darurat militer, kondisi itu yang kemudian terespon oleh tubuh saya untuk bergabung dengan sebuah perjuangan yang disebut Gerakan Aceh Merdeka, walaupun kebanyakan di sekeliling saya adalah laki-laki, tetapi di medan laga itu tantangan dan ancaman adalah sama, sebuah perjuangan, dan ketika saya tertangkap-pun, perlakuan penyiksaan adalah sama.” (Krisna Eliza, Tentara Perempuan Perang Kemerdekaan Aceh/ GAM Aceh di tahun 2000―2004).

“Desa ini penuh porak-poranda tubuh, perempuan keluar masuk dengan segala penyakit untuk menjadi bagian dari jual-beli di rumah pelacuran itu, anak-anak tanpa orang tua, tapi kita tidak menangis karena tidak ada waktu, batasan garis siapa yang kita ikuti, bukan hanya laki-laki, tetapi hal hal lain, seperti sebuah musim, kita bergantian rasa, senang dan sedih: panen padi atau semangka, tembakau atau tebu, ada di depan mata, dan kita bisa masak tiap hari, makan dan minum, tanpa kekurangan lauk dari kebun dan ternak, yang kita hidupi dengan keringat dan kadang darah, maka jangan pernah takut, terlebih melihat para petinggi itu, karena kelas kelas tinggi itu berdandan dengan penyakit-penyakit kita dan terlebih jika sekeliling kita menari, mereka datang, dan bahkan membayar, walaupun kita menari untuk upacara supaya selamat dan berpanennya sawah-sawah ini.” (Mbak Yah, aktivis di Pelacuran, Kampung Contong, Malang Selatan, 1986―1991, diterjemahkan dari bahasa Jawa oleh penulis).

 

Deretan kata di atas muncul dalam pemikiran saya ketika membaca pengantar di Genealogi Gerakan dan Studi Perempuan Indonesia. Merunut pengantar edisional Etnohistori tersebut, yang menggaris-bawahi beberapa contoh permasalahan konkrit perempuan dan perjuangannya seperti soal pergerakan ekonomi, kehidupan sosial, lalu kekerasan politik terhadap tubuh perempuan, penyingkiran serta pemarjinalan perempuan dalam pengelolaan sumber daya alam, dan seterusnya, maka dalam tulisan ini saya akan membatasi pada pendekatan pengantar tentang pemahaman keperempuanan dan gerakannya; yang mungkin secara metodologi bisa saja sejajar dengan yang diinginkan redaksi atau bahkan jauh berseberangan. Sebagai contoh, saya ingin mendudukkan wacana tentang “gerakan”, “tubuh” dan “perempuan” dari sisi lain yang selama ini biasa muncul dalam studi perempuan, dengan mengingat kekompleksitasan perempuan dan keinginan-keinginannya secara bebas seperti halnya ingatan-ingatan ketubuhan Krisna Eliza dan Mbak Yah (Pariyah).

 

Tubuh dan Gerakan: Kritik Metodologi atas Pergerakan Perempuan

Apa yang dipaparkan oleh dua tokoh di atas, mendekonstruksi apa yang telah secara umum banyak diyakini, bahwa gerakan ternyata tidak hanya berkutat pada pandangan soal domestik dan sub-ordinasi, tetapi bagaimana “gerakan” adalah sebuah perjuangan yang kadang tidak harus dikategorisasi oleh demarkasi ruang sosial yang kita tahu secara norma dan wacana sudah terlanjur patriarkal. Sehingga bermacam strategi termasuk dengan cara clandestine diperlukan. Clandestine dalam wacana partisipasi mungkin tidak tampak, walaupun secara nilai adalah metodologi gerakan perempuan yang kadang bisa menjadi pilihan satu-satunya untuk resisten. Pemahaman clandestine di sini diilhami dari tulisan Hakim Abderrezak; “Burning the Sea: Clandestine Migration across The Strait of Gibraltar in Francophone Moroccan ‘Illiterature'” (2009) yang melahirkan teorisasi bagaimana tubuh tubuh yang tidak diinginkan memasuki ruang/ wilayah yang didominasi kekuasaan lain (terkontrol oleh wacana nasionalisme). Jadi secara aksi, clandestine bersifat counter action, yang berarti bersifat oposisi dalam menerjemahkan kebijakan gerakan pada skala nasional. Di sini secara jelas kedudukan perempuan membutuhkan kemandirian (resiliense, agency dan desire) seperti ditawarkan oleh para feminist trans-nasional; Marta Elena Savigliano dalam kritiknya tentang globalisasi dan komoditasisasi tubuh lewat bukunya Tango and The Political Economy of Passion (1995) dan juga Gayatri Chakravorty Spivak, di bukunya Outside in the Teaching Machine (1993). Dalam bukunya, Spivak membahas subsume (pembandingan dengan hal yang berseberangan, contohnya konsep partisipasi publik) dan fetish (pemahaman akan keidentitasan sesuatu secara mutlak, sehingga nantinya justru bisa menjadi komoditas, identitasnya dipolitikkan). Subsume (dikomparasikan dengan hal-hal yang besar) supaya kedudukan perempuan tidaklah harus selalu dibandingkan secara sub-ordinat atau sama secara kepentingan dengan laki-laki, untuk menghindari juga fetish keperempuanan.

Dua contoh narasi pengalaman ketubuhan Eliza Krisna dan Pariyah juga telah memberi semacam pelajaran yang dalam tentang ‘lemahnya’ atau ‘kurang bermaknanya’ kata partisipasi. Hal ini mengingatkan juga pada Audre Lorde dalam bukunya Zami: A New Spelling of My Name‒A Biomythography (1982). Lorde yang menggagas soal biomythographies, dalam memetakan beberapa elemen yang bisa mempengaruhi peran/ keterlibatan perempuan dalam hal-hal yang lebih terbuka (baca: diakses secara umum) terpengaruhi hal-hal lain juga seperti soal politik aliansi yang berbeda. Lorde di buku; Sister Outsider: Essays and Speeches (1982) juga menawarkan bagaimana ceritera keseharian yang mencitrakan secara natural/ alamiah sebuah pergerakan perempuan dan bagaimana membangun diskursus gerakan itu sendiri melalui berbagai bentuk resistensi. Gerakan perempuan dalam wacana seperti ini bagi karakter bangsa Indonesia yang merupakan negeri pasca kolonial, yang juga diselimuti oleh konflik internal baik secara budaya maupun keagamaan (Larasati, 2013, “Indonesian Dancing Bodies, Massacres and Stategezing Postcolonial State”), sebagaimana yang telah digarisbawahi pula oleh redaksi Etnohistori: “…bahwa ada semacan demarkasi yang laten yaitu politik kelas dan manipulasi sumber daya alam sebagai basis ekonomi kontemporer…”. Selain itu, kasus di atas menunjukkan satu interpretasi soal bagaimana gerakan perempuan itu merespon juga subjektivitas laki-laki yang berada dalam garis pinggir (Kaja Silverman dalam Male Subjectivity at the Margins, 1992—walaupun berbeda dengan pandangan Silverman, saya ingin mendudukkan margins dalam merefleksi ruang poskolonial dalam mengartikan male subjectivity dengan mengarah pada psikologi sosial daerah perang, yang tidak saja secara nyata berdampak pada ekonomi tetapi juga ketubuhan, serta mempengaruhi nilai relasi terhadap keseharian perempuan).

 

Perempuan & Keluarga di sekeliling kebun Tebu di Malang Selatan, 1975. [Dok. Penulis]

 

Ranah gerakan ini, di Indonesia tentu banyak ditanggapi oleh para aktivisnya secara lihai, beradaptasi akan kondisi sekeliling dan kehebatannya para perempuan yang selalu secara banal sering direpresentasikan oleh laki-laki dan sifat patriarki dalam melahirkan kebijakan sosial/ keputusan (hukum dan regulasi tentang hak warga negara, norma tubuh, dan lain-lain.) walaupun secara psikologis ketimpangan tersebut menunjukkan kelemahan laki-laki tetapi berdampak pada kebebasan perempuan secara maknawi. Dari sinilah gerakan perempuan tidak saja berbasis pada ketubuhan untuk mengekonomikan partisipasi ―yang secara tradisional dalam study of gender (studi perempuan tidak harus disamaratakan, karena berlapis pemahamannya berkaitan dengan berbagai hal termasuk kelas dan wacana tubuh) menyebutnya publik, profesionalitas, ataupun partisipasi dalam keorganisasian politik, apapun bentuknya baik di pasar-pasar tradisional ataupun perkantoran; tetapi yang lebih urgent adalah pemahaman hakikat ketubuhan perempuan baik secara bahasa, budaya, kategorisasi dalam tingkatan sosial dan penerjemahan implikasi keagamaan (yang sebetulnya perlu dikritik).

Diilhami oleh beberapa kasus keterlibatan perempuan di dalam gerakan ―secara jelas bertumpu pada tubuh dan pengalaman― yang dipandang oleh beberapa kelompok lain tidak “wajar”, bahkan ada upaya othering perlawanan lokal seperti itu melalui asumsi-asumsi keterbelakangan, sehingga “pendidikan” feminisme menjadi semacam ukuran “modernitas” dan secara otomatis menjadi ruang untuk merasa lebih berkekuatan, progress dibanding kelompok yang lain tersebut, maka secara berbalik, ide dasar gerakan menjadi terpengaruhi oleh fenomena kolonial yang memandang bahwa groups/ kelompok lain adalah memiliki identitas keperempuanan secara tunggal (pemahaman liberalisme sepihak), tanpa menganalisa aspek kesejarahan yang mempengaruhi sebuah kondisi.

Orang-orang kelas tertentu menganggap bahwa perempuan Aceh sangat marjinal (tentu saya setuju dengan dampak hukum Syari’ah nanti misalnya yang menjadi sangat terbatas pada tubuh perempuan), tetapi terkadang juga banyak kalangan lupa bahwa kondisi perempuan Aceh dan daerah-daerah pinggiran tidak hanya soal seperti itu belaka. Bahwa secara kesejarahan inong bale (garis garda depan) misalnya dalam kasus Aceh, para pejuang melawan pendudukan militer Indonesia, resiko serta keterlibatan tubuh secara dasar ―bahkan pengalaman kekerasan seksual, sangat militan dan praxis feminism-nya justru melebihi orang-orang kelas menengah‒atas (upper‒middle class) di luar medan tempur mereka, tetapi dalam konteks kontemporer, tampak gejala pemarjinalan, mereka selalu didudukkan pada hal-hal yang hanya merujuk soal regulasi baru (seperti hukum Syariah) dan ukuran partisipasi mereka hanya dalam wacana politik kontemporer (legislatif). Sehingga pengalaman perjuangan mereka secara akar rumput, telah terhapus dalam ingatan.

Pilihan pemikiran di atas didekasikan untuk perjuangan-perjuangan mereka yang kadang tidak terbaca dan dipaksakan oleh kategorisasi wacana feminis liberal yang membedakan ranah domestik dan ranah luar [sebagai contoh ukuran Labour force participation rate] sebagai bahasa ukuran—atau meminjam bahasa policy termasuk dalam projects of development atau konsep yang tercitrakan seperti ‘strategi universal’-nya WORLD BANK tentang progress yang sebetulnya malah menyempitkan “makna” gerakan itu sendiri terutama dalam membandingkan dengan bagaimana mendudukkan peran perempuan dalam konteks nilai dan budaya yang menyangganya. Untuk mengemukakan kembali pemahaman berbahayanya universalisme dalam memandang gerakan perempuan ini, misalnya jika seorang female combatant yang kelihatannya dalam ukuran  nasional partisipatori (women progress and national rate) maka pada konteks nasional, nilai kerja dan perjuangan para pejuang perempuan itu  secara visibilitas  itu tidak tampak, absen dari kehadiran di ruang publik, maka “partisipasi” yang tidak tampak tadi ―walaupun berada di medan perang― akan dipandang sebagai sebuah keterbelakangan. Untuk itulah, konsep partisipasi ini ―baik dalam ranah ekonomi secara politik perwakilan di legislatif atau di buruh pabrik, yang secara umum memenuhi kriteria partisipasi beserta visibilitas ketubuhan, harus didekonstruksi secara makna nan setara.

Terlebih jika kita mendialogkan dunia feminisme akademik di Barat (Euro‒American) dan juga yang telah dengan halus dan kasar merambah negeri ini yang secara tidak langsung juga berhubungan dengan metodologi beberapa Non-Governmental Organization (NGO) dalam menganalisa sebuah hakikat perempuan, yang seolah sudah dipilah secara jelas melalui perbedaan gender sehingga malah mengakibatkan perempuan-perempuan dalam lingkaran konservatif atas hak ruang. Hal ini secara linear: dipengaruhi kekuatan patriarki baik secara akademis sumber acuan analisa yang dimasyarakatkan, hukum dan kebijakan, norma sosial‒keagamaan dan juga paham gerakan yang tampaknya “liberal” tetapi terbatas dalam artian stagnant kategorisasinya, sehingga ketika menghadapi perbedaan dalam sistem agama, kelas dan demarkasi aliansi politik yang berlapis lapis di negeri ini menjadi sumber-sumber pandangan dan implikasinya berupa marjinalisasi ke kelompok lain.

Sengaja dipilih kasus Aceh untuk mendekonstruksi teori partisipasi sebagai pembuka dalam tulisan ini, dan ceritera pelacuran serta kondisinya sebagai wilayah ruang yang menggunakan keterlibatan tubuh [yang tidak diinginkan] secara aktif, dan bahkan kadang banyak penteori bidang perempuan enggan membicarakannya, justru menjadi simbol sebetulnya dalam melahirkan diskursus yang menggagalkan fenomenologi dari kajian gender dan partisipasi itu sendiri. Justru karena seringnya partisipasi dan visibilitas sebagai faktor ukuran kesuksesan dunia perempuan, sehingga banyak yang enggan menteorikan bila secara sosial dilihat sebagai parameter itu bertabrakan dengan norma kelas dan tentu keagamaan atau secara politik aliansi (baca: nasionalisme, untuk kasus Aceh atau Timor Timur atau kekerasan terhadap perempuan di tahun tahun 1965 dan sesudahnya). Secara jelas contoh-contoh ini menunjukkan keterlibatan langsung tubuh dalam bernegosiasi dengan patriark, baik secara alam ideologi ataupun secara sistem tubuh dan manipulasinya akan hak ruang bergerak. (Saya terinspirasi pikiran Gayle Rubin, The Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex, 1975) Maka selayaknyalah pemahaman partisipasi sebagai ruang yang berkutat dengan manipulasi dalam konteks peluang ekonomi dan partisipasi, sering membuat analisa tentang gerakan perempuan dan nilainya menjadi terbiaskan. (Saya juga mengacu tulisan saya yang berjudul: “Desiring the Stage: Interplay Mobility and Resistance.” yang dipublikasikan dalam Neoliberalism and Global Theatre. Performance Permutations, 2012: dengan contoh diakuinya kembali “kebijakan neoliberal” kewarganegaraan orang-orang yang tidak diinginkan secara politik, karena politik identitas keperempuanan mereka, berdasar marjinalisasi perempuan yang aktif di dalam memperjuangkan hak dan kebebasan berpikir karena dianggap bertabrakan dengan “norma”. Sebagai contoh kasus-kasus di Banyuwangi yang berhubungan dengan penari dan Gerakan Wanita Indonesia (Gerwani), Bali dengan tarian dan keanggotaan Lembaga Kesenian Rakjat (Lekra), lalu pedesaan Yogya dan ketoprak atau penjual keliling sate dan jamu, serta di Madura dengan sentra agama dan akses kapitalisme hingga persoalan Tenaga Kerja Wanita [TKW].)

Sekali lagi, dua contoh di awal tulisan ini: female combatant di Aceh―dan kasus di Malang walaupun tidak menjadi acuan pemikiran satu-satunya, atau tema utama tetapi keduanya terhubungkan dengan ranah yang paling utama dalam melihat gerakan dan studi perempuan secara metodologi yaitu tubuh itu sendiri dan demarkasi posisi keidentitasan yang telah dilekatkan pada kapitalisme, budaya, agama dan hukum. Dari keberangkatan inilah saya melihat bagaimana kegagalan dan ketidakmunculan sebuah pemahaman politik identitas dan kesejarahan antara perempuan dan laki-laki (gender) sebagai basis analisa gerakan itu sendiri dan perannya saat ini. Sebagai wacana pengidentifikasian pembangunan Indonesia ―yang memang gagal― membutuhkan sebuah refleksi yang tidak bias terhadap peran ekonomi dalam sistem partisipasi dan tidak terlepas dari ranah budaya yang melahirkannya. (Saya terinspirasi pemikiran Mansoer Fakih: Bebas dari Neoliberalisme, 2003; tulisan Siti Maimunah tentang Perempuan di Wilayah Tambang; kajian etnografi yang saya lakukan di daerah bekas kilang minyak di Aceh “Corporeality and Abandon: Lhokseumawe, Exxon and the Forbidden Dancing”, unpublished work, 2013), dan juga penelitian Bosman Batubara & Paring Waluyo Utomo dalam bukunya Kronik Lumpur Lapindo: Bencana Pengeboran Migas di Sidoarjo, 2012).

Aceh merupakan sebuah contoh refleksi bagaimana konsep citizenship dalam ranah bernegara bisa jadi tidak stagnant (meminjam istilah Aihwa Ong dalam bukunya: Flexible Citizenship: The Cultural Logics of Transnationality, 1999) dan pergerakan yang diharapkan sebagai simbol aktif modernisasi pemikiran perempuan dalam kurun waktu tertentu, yang secara nyata berpartisipasi mengambil ruang baik secara fisik dan pikiran, berjuang [dalam hal ini melawan tentara Indonesia: patriarki] dan secara genealogi kesejarahan juga tercatat melawan kolonialisme: Belanda dan Portugis. Bahkan sebaliknya, kalau kita memandangnya sebagai resilience dari sebuah sistem kekuasaan yang dipaksakan untuk diterapkan menjadikan bahasa identifikasi maka ditakutkan pergerakan perempuan yang centralized tersebut akan menyebabkan gerakan-gerakan perempuan yang lain seolah selayaknya di-daerah-kan, diorang-lokalkan, dimarjinalkan (domestikasi), maka secara ketubuhan-perjuangan perempuan, pergerakan perempuan Aceh telah dimanipulasi secara kategorisasi. Ditambah bagaimana kelokalan telah dikooptasi oleh nilai perbedaan yang diatur secara patriarki: misalnya manipulasi nilai adat dan agama untuk mengatur tubuh yang didukung militer dan pembatasan ekspresi ruang dengan mengatasnamakan kepentingan lokal agama. Dalam istilah Aceh inong bale (female combatant) saya angkat sebagai simbol perlawanan dan penggugatan marjinalisasi peran perempuan dalam proses resistensi di luar ranah “domestik” pada konteks nasional‒lokal.

Pergerakan perempuan Aceh, dalam konteks perang telah mampu mendekonstruksi konsep keterbelakangan (non‒nasional) dan juga dari sisi “locality” atau ranah ruang keperempuanan itu dengan melihat bahwa inong bale bisa berada dan berasal dari dalam wacana rumah yang dalam teori universal disebut “domestic”; maka dalam contoh ini invisibility menjadi sebuah strategi pergerakan perempuan dalam konteks daerah perang. Rumah di sini bukan rumah yang pasif dan invisibility―yang bergerak secara clandestine dalam ideologi ketubuhannya.

Jadi keberangkatan sang penyunting (editor) dalam edisi Etnohistori ini memberi ruang tawar pada saya, memandang bahwa genealogi gerakan tidak saja berakar dari satu posisi (mengambil sisi kelas misalnya; atau akses terhadap produktivitas dan daya beli seperti analisanya Victor T. King yang membahas perempuan dan demarkasi pasar; pabrik, tetapi juga terhadap perjuangan tubuh secara “gerak” dalam ruang-ruang interpretasi dan ekspresi yang tidak terpisah dari sistem nilai dan budaya lokalitas dalam memandang norma kepentingan ekonomi, rasa dan kebebasan partisipatif guna menentukan pilihan hidup kesehariannya; dan sekali lagi itu tentu saja tidak hanya bersandar dari segi daya beli, keuangan ataupun pertukaran yang berkaitan dengan monetary akan tetapi secara lebih dalam bagi masyarakat yang sedang berjuang atau negeri pasca kolonial dalam artian pendekontruksian ruang, wacana dan sebuah hakikat keperempuanan). Kata gerakan sendiri, bertumpu pada sebuah tubuh dan mobilitasnya, dimotori oleh pikiran, berdinamika serta berkonstelasi sosial, dimana berubah secara mendasar jika dilihat etimologinya.

Berarti ada sebuah keberangkatan lokasi (tempat) dan politiknya (kalau dalam wacana diskursus feminisme global, diterjemahkan dari kata positionality). Kata ini perlu saya utarakan untuk membedakan pandangan saya dengan penulis sebelumnya yang bertumpu pada soal ranah ekonomi dalam keluarga dan sektor publik: pabrik, dari keberangkatan ini saya melihat beberapa hal yang bertolak-belakang secara ideologi, seperti telah diasumsikan bahwa perempuan sering diposisikan sebagai orang-orang yang tidak berinteraksi langsung dengan dunia exchange dalam terminologi ekonomi. Jika terjadi exchange langsung lalu dianggap progress dan dikategorisasikan sebagai penanda perubahan modernisasi.

Maka melihat genealogi gerakan dan studi tentang perempuan Indonesia secara geopolitics―dalam artian kita tidak bisa melupakan dan meninggalkan karakter wilayah (postcolonial state) yang secara politik memiliki keberagaman identitas ikatan dengan negara dan dunia internasional; memberi sinyal bahwa gerakan perempuan tidak bertumpu pada organisasi saja, melainkan berakar dari ruang-ruang yang tidak bisa teridentifikasi secara kesejarahan dan sering melahirkan berbagai respon dalam bentuk-bentuk karakter partisipasi yang beraneka ragam. Akhirnya meminjam ide Benedict Richard O’Gorman Anderson di tulisannya “The Idea of Power in Javanese Culture” (dalam Claire Holt, Benedict R. Anderson, dan James T. Siegel, eds., Culture and Politics in Indonesia, 1972) tentang bagaimana ide abstrak tentang Ratu Kidul (kuat kehadirannya mengatur ritual sosial dan politik keseharian, tapi secara tubuh selalu invisible) ternyata juga bisa menginspirasi dunia pembentukan negara, estetika dan norma. Maka invisibility sebagai strategi dalam gerakan perempuan terutama dalam wilayah konflik dan perang bisa diinterpretasikan sebagai ranah resistensi (perlawanan), lantas juga menghindari penghukuman secara fisik/ penahanan, pemenjaraan dan hukuman secara sosial, diasingkan atau dianggap keluar dari wajarnya tata norma adat (agak berbeda pengertiannya di sini dengan Discipline & Punish: the Birth of the Prison (1995), Paul-Michel Foucault, karena di Indonesia discipline sering dipahami sebagai wacana aliansi nasionalisme walaupun secara jelas bertentangan dengan harkat kemanusiaan itu sendiri), juga sebuah pendewasaan ideologi di negeri pasca kolonial yang akan bisa menentukan sendiri ranah-ranah penamaan ruang, termasuk private dan public, juga partisipasi yang kritis, seperti tawaran feminist Judith P. Butler di bukunya Giving an Account of Oneself, 2005 tentang tanggung-jawab bersama sebagai warga Negara dan berinteraksi dengan ethical consciousness atau belajar dari konsep Dewi Sri yang dipercayai oleh para perempuan dalam kasus waduk Kedungombo di Jawa Tengah dan waduk Nipah di Madura, bahwa kita harus yang mendudukkan tanah, padi dan perempuan dalam dua hal yang tak terpisahkan, sebuah wacana ketubuhan yang terikat dalam konteks penghormatan jati diri secara dalam. [ ]

 

Dubai, 2013.

 1 Oktober 2013

 

* Associate Professor di Department of Theatre Arts & Dance dan Affiliate di Feminist Studies (Gender, Women, & Sexualities Studies), University of Minnesota, USA. 
....Penulis Buku: "The Dance That Makes You Vanish. Cultural Reconstruction in Post‒Genocide Indonesia. (2013)"

 

 

[ Edisi Etnohistori Genealogi Gerakan dan Studi Perempuan Indonesia ]

 

 

Baca Juga

Mediasosial

Publik Islam dalam Ruang Digital: Kontinuitas dan Transformasi Narasi Islam, Negara dan Kebangsaan di Indonesia

oleh: Imam Ardhianto* Artikel ini akan memaparkan sejarah internet di Indonesia, terutama dalam kaitannya dengan ...

Tanggapan

  • Hello, guest