Home / Edisional / Publik Islam dalam Ruang Digital: Kontinuitas dan Transformasi Narasi Islam, Negara dan Kebangsaan di Indonesia

Publik Islam dalam Ruang Digital: Kontinuitas dan Transformasi Narasi Islam, Negara dan Kebangsaan di Indonesia

oleh: Imam Ardhianto*

Artikel ini akan memaparkan sejarah internet di Indonesia, terutama dalam kaitannya dengan pergeseran orientasi pendayagunaan medium dari percetakan menuju internet dan kebudayaan popular barat. Artikel ini juga akan menggambarkan implikasi penggunaan internet dan kebudayaan populer terhadap logika partisipasi politik individu/kelompok keagamaan dalam menghadirkan diskursus keislaman dan kebangsaan. Apa yang hendak dikemukakan dalam tulisan ini adalah sejarah peralihan penggunaan media dalam mengartikulasi diskursus tersebut pada periode sebelum 1999 dan 1999–2012. Pada periode tersebut perubahan besar dalam teknologi internet berlangsung (dengan hadirnya blog dan situs media sosial) dan mengubah struktur partisipasi politik identitas berbagai individu/kelompok di Indonesia. Sebelum membahas lebih jauh situasi tersebut, tulisan ini terlebih dahulu akan membahas internet dalam konteks web 1.0 dan era mailing list.

Menurut Merlyna Lim, kejatuhan Soeharto telah berperan dalam perkembangan internet di Indonesia. Momen tersebut juga menunjukkan bahwa sumber informasi dan konsentrasi kepemilikan dan pengelolaan berita semakin menyebar karena akses yang mudah dalam membuat situs, di samping tersedianya fasilitas media sosial (milis, blog, dan situs media sosial). Konsekuensinya, internet mampu menyediakan akses bagi semua orang untuk memberikan dan menerima informasi (Lim, 2011). Dengan demikian, logika politik dalam produksi dan sirkulasi informasi semakin mengarah kepada dua karakteristik: fragmentasi dan kristalisasi kekuasaan/otoritas dalam mengartikulasikan diskursus. Implikasi dari hal tersebut terhadap berbagai aktivisme Islam dalam konteks modern adalah munculnya perdebatan yang semakin luas, otoritas yang majemuk, dan persoalan-persoalan legitimasi institusi sebuah diskursus keagamaan (Anderson, 1999).

Melalui penggunaan teknologi media yang baru, pengalaman sosial dan modalitas kultural yang sebelumnya terbatasi antara masyarakat umum dan ulama, dimediasi dan difasilitasi. Implikasinya, muncul perbedaan atmosfer dan konteks dari speech event, di mana otoritas, pengalaman keagamaan, dan artikulasi identitas mengalami situasi yang berbeda. Jika sebelumnya identitas politik Islam lebih sering diartikulasikan melalui eventevent majelis, tabligh akbar, atau pengajian di masjid-masjid, maka pada konteks teknologi media yang baru ruang-ruang artikulasi tersebut mengalami perubahan. Jika sebelumnya akses terhadap literatur dan terbitan Islam hanya dapat diperoleh melalui kedekatan dengan lingkar sosial tersebut (majelis, tabligh akbar, pengajian), maka pada konteks teknologi media yang baru sirkulasi teks ini lebih masif, sehingga semua orang dapat berpartisipasi dalam menyirkulasikan, memodifikasi, dan membantah berbagai diskursus Islam. Meskipun demikian, banyak kajian yang justru memandang kehadiran internet sebagai sebuah proses menuju penguasaan akses atas informasi oleh satu otoritas. Dalam hal ini, fragmentasi otoritas bisa saja terlihat dalam realitas penggunaan internet, namun pada kenyataannya banyak pula pengguna yang tetap merujuk pada satu otoritas dalam menyerap informasi yang beragam. Orientasi terhadap otoritas teks tetap dalam hierarki, meski dalam bentuk yang baru: Poliarki.

Perkembangan pertarungan diskursif antara berbagai kelompok keagamaan tidak dapat dilepaskan dari pengaruh politik keragaman kultural dan transformasi teknologi media yang poliarki. Perkembangan teknologi informasi di Indonesia telah mengalami pertumbuhan yang sangat pesat semenjak tahun 2000. Pada tahun 2010, tercatat sebanyak 45 juta penduduk (atau 18,5% dari total populasi penduduk Indonesia) sudah bisa mengakses internet melalui berbagai media teknologi. Pertambahan tersebut sangat signifikan jika dibandingkan dengan jumlah pengguna internet pada tahun 2008 yang hanya mencapai 25 juta penduduk. Angka ini bisa lebih besar lagi jika perhitungannya mencakup pula pengguna telepon genggam yang ternyata sudah mencapai 211 juta orang atau 88% dari total populasi penduduk Indonesia (Lim, 2011). Di tingkat rumah tangga, dapat ditelusuri data yang menunjukkan bahwa pertumbuhan penggunaan telpon genggam telah mencapai pelosok desa. Bahkan di pedesaan pertumbuhan itu lebih tinggi dibandingkan di perkotaan, yaitu mencapai 45% per tahun.

Menurut beberapa kajian, berakhirnya kekuasaan Orde Baru berhubungan dengan pertumbuhan internet sebagai media informasi para aktivis politik. Kemunculan berbagai jaringan politik dan gerakan kemerdekaan informasi oleh kalangan aktivis teknologi informasi melatarbelakangi berkembangnya penggunaan teknologi informasi secara lebih massal pada periode 1997–1999 (Soeharto, 2004; Purbo, 1999; Budiman, 2006). Kemunculan jejaring warnet, seperti Asosiasi Warnet Indonesia (AWARI), untuk layanan internet murah dan pertumbuhan mailing list yang mewadahi perlawanan terhadap rezim Orde Baru, meskipun dalam skala yang tidak terlalu besar, berperan juga dalam pertumbuhan dan pemerataan teknologi informasi (Budiman, 2006; Lim, 2004; Soeharto, 2004)

Teknologi media yang kian berkembang menyebabkan tersebarnya kekuasaan untuk mengekspresikan dan mengartikulasikan berbagai aspirasi sosial dan kultural (Soeharto, 2004; Lim, 2002; 2004; Purwanto, 2011). Sebelum kemunculan teknologi media secara merata (internet, komputer, dan teknologi telepon genggam yang berkembang pesat) negara memiliki kontrol yang dominan atas informasi dan artikulasi kultural—melalui berbagai badan dan institusi yang dimilikinya, negara semasa Orde Baru mengatur media dan isi informasi. Pasca-keruntuhan rezim tersebut, penggunaan teknologi informasi yang memfasilitasi relasi-relasi sosial yang lebih cepat, egaliter, dan tidak terpusat pun menjadi semakin massal. Muncullah pusat-pusat informasi yang berasal dari berbagai pengelompokan jejaring sosial (baik berdasarkan afiliasi politik, kedaerahan, maupun keagamaan) yang difasilitasi oleh teknologi media.

Beragamnya artikulasi kultural dalam arena sosial yang difasilitasi teknologi pada periode pasca-Orde Baru menandai sebuah pergeseran, yakni dari rezim informasi yang panoptikon menuju era pandemonium (Lim, 2002). Indonesia pun, sebagai negara yang terbangun dalam konteks masyarakat plural, menghadapi sebuah ruang interaksi baru yang terbentuk melalui teknologi informasi. Kemudahan untuk menyatakan pendapat dan menyebarkan informasi oleh individu/kelompok kini terwujud dengan adanya revolusi teknologi informasi tersebut. Munculnya gerakan #IndonesiaTanpaFPI dan #IndonesiaTanpaJIL di media sosial—beserta efek pengorganisasian aksi publik yang menjadi manifestasinya—menunjukkan bagaimana keragaman dan keseragaman dalam menyatakan posisi politik atas sikap keberagamaan banyak individu/kelompok turut pula dimungkinkan oleh perkembangan teknologi internet dan media sosial.

Wacana Islam di Dunia Maya

Sebelum kemunculan internet, media massa seperti majalah, koran, dan selebaran berperan penting dalam sirkulasi wacana mengenai Islam dan negara-bangsa. Pada akhir 1990-an pertumbuhan jumlah jasa penyedia internet dan penggunaan mailing list mulai pula menggantikan peran media massa dalam menyirkulasikan teks dan diskursus mengenai Islam. Dalam konteks ini, media internet pada tahap awal pertumbuhannya di Indonesia (1990–2000) berperan sebagai perantara dalam meredistribusikan informasi yang diberitakan oleh media massa seperti koran, tabloid, dan majalah-majalah Islam. Melalui mailing list, posting-an mengenai berita geopolitik Islam kadang kala disirkulasikan. Informasi ini lantas dimanfaatkan oleh berbagai kelompok Islam, baik yang berakar pada kajian Islam di Barat maupun yang berakar pada tradisi pergerakan Islam di Timur Tengah.

Pada tahap ini fungsi teknologi internet lebih sebagai medium bagi penyebaran berbagai diskursus Islam yang dipublikasikan oleh media massa. Medium ini menjadi penting karena efisiensi dan efektivitasnya dalam menyebarkan gagasan. Meskipun demikian, posisi internet belum penting posisinya di kemudian hari, karena untuk bisa mengakses wacana melalui fasilitas ini diperlukan perangkat komputer dan penyewaan internet berlangganan yang membutuhkan biaya tidak sedikit. Konsekuensinya, sirkulasi informasi di internet belum dilihat sebagai sebuah arena pertarungan sosial yang sifatnya massal. Di Indonesia, mailing list yang pertama-tama ada banyak dibentuk oleh para mahasiswa yang belajar di luar negeri. Salah satu maling list tersebut adalah IsNet (Islam@isnet.org).

Selain mailing list, terdapat juga berbagai situs yang diskursus utamanya berkaitan dengan Islam. Salah satunya adalah Islamonline.net. Situs ini banyak membahas ulama-ulama yang kerap dirujuk oleh gerakan Islam Tarbiyah di Indonesia, yaitu Shaykh Yusuf al Qaradawi. Baru pada tahun 1999–2000, website mengenai Islam muncul, salah satunya adalah Laskar Jihad Online. Pada saat itu versi pertama dari situs ini dipublikasikan dalam versi bilingual (Indonesia dan Inggris). Dalam situs ini ditampilkan berbagai berita mengenai Laskar Jihad dan argumentasi mereka atas kehadirannya (Lim, 2006:101). Menurut kajian Brauchler (2003), website ini turut berperan dalam eskalasi konflik karena menyirkulasikan informasi dalam bingkai ideologis kelompok Laskar Jihad. Sementara itu, situs ini juga menjadi salah satu simpul utama dalam jejaring informasi yang digunakan oleh berbagai media massa yang terafiliasi dengan gerakan Islam di Indonesia.

Sebagian besar diskursus yang ada, hingga batas-batas tertentu, banyak yang tidak berubah dan masih serupa dengan diskursus pada era media massa sebagaimana telah diungkapkan dalam sub-bab sebelumnya. Gagasan besar dari diskursus-diskursus keislaman tersebut banyak terkait dengan konteks negara-bangsa dan posisi politik berbagai kelompok Islam dalam memandang fenomena geopolitik global. Ketika situs-situs internet bermunculan, sebagian situs yang menonjol pada mulanya berangkat dari mailing list, yaitu Islamic Cyber Communities, Islam Liberal, dan KMNU2000 (anggotanya sebagian besar kaum muda Nahdlatul Ulama). Selain mailing list, websites yang memuat diskursus Islam pun mulai bermunculan. Sebagian besar di antaranya dapat dikategorikan ke dalam berbagai ideologi dan memiliki pemahaman yang berbeda mengenai fokus utama diskursus Islam. Sebagian situs membahas aspek pembentukan pribadi dan moral muslim, sebagian menghadirkan wacana Islam di hadapan geopolitik dunia kontemporer, sementara sebagian yang lain membahas panduan dan pendapat para ulama menyangkut fikih dan sejarah Islam.

Setelah era mailing list dan websites, terjadi perubahan besar yang berdampak pada perubahan partisipasi politik dan artikulasi identitas melalui internet, yaitu tumbuhnya penggunaan komputer secara masif, semakin murahnya layanan internet dengan sebaran yang semakin luas, dan penetrasi pasar dalam penggunaan internet melalui telepon seluler (Lim, 2011). Di Indonesia, kini pengguna internet sudah mencapai 45 juta orang. Indonesia sendiri selalu menjadi salah satu negara yang menempati kelompok teratas dalam penggunaan berbagai situs jejaring media sosial dan blog. Aplikasi yang ditawarkan dalam layanan internet juga semakin berkembang dengan hadirnya teknologi web 2.0. Teknologi ini memungkinkan siapa saja yang mempunyai akses internet untuk memiliki websites, blog, atau akun jejaring media sosial. Transformasi besar yang diakibatkan oleh hadirnya teknologi ini adalah dimungkinkannya individu/kelompok untuk menyuarakan pendapat mereka, yang mana pendapat tersebut dapat diakses oleh siapa saja di internet. Anonimitas dan interaksi yang terjadi secara tidak langsung dengan pembaca/pendengar membuat orang lebih leluasa dalam mengartikulasikan berbagai pendapat dan pemikirannya mengenai Islam—dari soal akhlak, ideologi politik, syariat dan fikih, hingga teori konspirasi Barat/Kristen/Yahudi yang dianggap sebagai kekuatan yang hendak menghancurkan Islam.

Pertumbuhan teknologi yang pesat tersebut memudahkan berbagai kelompok Islam untuk memperoleh instrumen komunikasi dan terikat dalam jejaring informasi di tingkat global. Blog misalnya, merupakan sarana interaksi yang memungkinkan penggunanya melintasi batasan dan formasi berbagai komunitas muslim. Pada tahun 2006, di Indonesia terdapat komunitas muslim cyber yang terafiliasi dalam blog, yaitu Indonesian Muslim Blogger (IMB), Islam Dot Net (ISDN), dan Muslimah-IT (Lim, 2012). Kehadiran blog ini dirayakan sebagai instrumen yang bermanfaat untuk dakwah dan untuk membawa nilai-nilai dan pemikiran Islam dengan bahasa yang “membumi”. Otorisasi dalam penyampaian informasi pun lantas mengalami perubahan—demikian pula dengan bentuk, isi, dan genre penulisan yang digunakan. Pada konteks sebelum era blogging, argumentasi sebuah tulisan atau informasi perihal keagamaan senantiasa dihadirkan secara ketat dan disertai runutan teks suci dan metode penafsirannya. Adapun setelah era blogging, argumentasi atau informasi tersebut sering kali berupa duplikasi atau potongan informasi yang diperoleh dari berbagai situs lain atau pembicaraan personal, sehingga kerap kali tidak didahului dengan kajian yang mendalam. Sering kali isu besar yang dibicarakan dengan eskalasi perdebatan yang tinggi adalah isu yang tidak ada kaitannya dengan syariat Islam sebagai model pengaturan politik kewarganegaraan.

Menurut Lim (2012: 132) isu yang berkembang dalam berbagai situs Islam banyak menyikapi persoalan geopolitik dan kebudayaan populer. Sebagai ilustrasi, ia mengambil beberapa kasus dalam blogosfer (blogosphere) yang terkait dengan isu-isu tersebut, yaitu diskursus mengenai perang Israel–Hizbullah tahun 2006, kasus film Fitna karya Geert Wilders yang dianggap menghina Islam, dan kontroversi Rancangan Undang-Undang (RUU) Anti-Pornografi. Wacana pertama, yakni agresi Israel terhadap Hizbullah, mengilustrasikan kekerasan yang dialami oleh para pemeluk Islam. Situs-situs itu menggunakan peristiwa tersebut sebagai bukti sejarah akan kekejaman Israel terhadap Islam. Gerakan Intifada yang berjuang demi kemerdekaannya dilihat sebagai sebuah proses perjuangan umat Islam. Di sini ambivalensi hadir karena Gerakan Intifada dilihat dalam dua sisi, yaitu perjuangan Umat Islam dan perjuangan bangsa Palestina. Satu menggunakan kategori sosial ummat dan satu lagi menggunakan kebangsaan. Perjuangan Hamas—yang merupakan kelompok perjuangan Palestina—dilihat dalam dua kategori yang kadang dipertukarkan yaitu perjuangan umat Islam atau perjuangan bangsa Palestina yang menghendaki kedaulatan politiknya sebagai sebuah bangsa merdeka.

Kasus kedua adalah beredarnya video Fitna buatan Geert Wilders—aktivis ultra-kanan Belanda—di Youtube. Oleh kelompok Islam di blogosfer, video tersebut dianggap menghina Islam karena memuat informasi yang menunjukkan bahwa Al Quran mengajarkan kekerasan terhadap kelompok agama lain. Menariknya, pada kasus ini Kementerian Komunikasi dan Informasi lantas melarang peredaran video tersebut di Indonesia. Dalam hal ini, pelarangan tersebut dapat dipandang sebagai buah dari tekanan kelompok agama dan ketakutan negara akan eskalasi emosional berbagai kelompok Islam yang ada.

Kasus ketiga adalah wacana yang merespons RUU Anti-Pornografi pada tahun 2008. Pertentangan di blog terjadi antara kelompok Islam yang merupakan generasi penerus Islam modernis, yaitu Islam liberal dan aktivis Lembaga Swadaya Masyarakat (LSM) pluralisme dan demokrasi, dengan kelompok Islam yang terdiri dari Front Pembela Islam (FPI), Tarbiyah, dan Forum Umat Islam. Pihak pertama berpendapat bahwa RUU tersebut berperan dalam pelanggaran kebebasan berekspresi dan tidak menghargai keberagaman budaya yang ada di Indonesia. Sedangkan pihak kedua berpendapat bahwa RUU tersebut diperlukan demi terwujudnya masyarakat yang dilandasi nilai-nilai Islami.

Namun demikian, keduanya sama-sama berpendapat bahwa ada kekuatan asing yang memengaruhi pihak lawannya. Pihak Islam liberal berpendapat bahwa kelompok yang mendukung RUU dipengaruhi oleh ideologi wahabisme. Ideologi ini kerap kali tidak menghargai keanekaragaman yang menjadi ciri Indonesia. Adapun pihak kedua berpendapat bahwa kelompok liberal merupakan agen-agen intelektual yang didukung Yahudi dan Barat untuk melemahkan umat Islam. Polemik itu bermuara pada pengartikulasian pendapat masing-masing kelompok melalui aksi publik yang merupakan kelanjutan dari perang diskursus di internet. Peristiwa inilah yang kemudian menjadi salah satu diskursus utama yang dampaknya memunculkan beragam diskursus lain dan pengelompokan pemeluk Islam berdasarkan artikulasi identitas Islam dan konsepsi peran negara. Pengelompokan tersebut memunculkan dua kutub: kelompok Islam liberal dan kelompok Islam lain yang beberapa tahun kemudian menjelma menjadi #IndonesiaTanpaJIL.

Pada 2007 hingga memasuki 2009, medan artikulasi ekspresi dan sikap politik keagamaan bukan hanya mewujud di blogosfer, melainkan semakin masif dengan hadirnya situs jejaring media sosial Facebook dan Twitter. Mode serta struktur relasi dan interaksi dalam pertarungan wacana tersebut lantas menjadi berbeda dengan yang terjadi melalui blog. Berawal sebagai situs pertemanan dan arena pemasaran produk-produk industri, kedua situs jejaring sosial itu kemudian berubah menjadi tempat dimainkannya artikulasi politik identitas dan ideologi. Dengan model semacam ini, informasi yang beredar di internet mengambil bentuk sebagai berita yang lebih pendek namun memiliki kecepatan persebaran yang lebih pesat karena semua orang bisa mengaksesnya dengan lebih mudah. Facebook dan Twitter, lantas menjadi situs yang paling banyak digunakan untuk menyirkulasikan diskursus mengenai Islam.

Selama kurun 2008–2012 banyak diskusi mengenai keagamaan Islam dan peran negara yang muncul melalui Twitter. Sebagai layanan situs media sosial berbasis web 2.0, Twitter menyediakan fasilitas untuk melacak isu yang diminati—dengan fasilitas ini, semua orang pun bisa mengembangkan jejaring sosialnya. Merujuk kembali pada konsepsi yang dikemukakan Warner, apa yang dimaksud dengan publik merupakan sebuah kolektif yang mengonstitusi dirinya sendiri dengan cara memproyeksikan sebuah ruang sirkulasi diskursus yang mengikat subjek-subjek yang tak saling mengenal sehingga menyadari kesamaan satu sama lain. Dengan demikian, Twitter dapat dikatakan sebagai sebuah arena sosial yang memungkinkan pembentukan dan pelanggengan publik—dalam hal ini, publik yang dimaksud adalah publik yang parsial, dan bukan totalitas sosial. Hal ini karena di satu sisi, sirkulasi diskursus adalah layanan utama yang disediakan Twitter; di sisi lain, para user yang tak saling mengenal dapat berinteraksi sehingga setiap user berpeluang untuk menujukan (address) dan ditujukan (addressed) secara diskursif. Dengan demikian, sirkulasi diskursus berjalan secara pesat.

Pada awal tahun 2012 muncul sebuah diskursus yang merupakan kelanjutan dari pertarungan diskursif yang ada semenjak isu RUU Anti-Pornografi. Selain itu, di Monas terjadi pula bentrokan antara kedua kelompok di atas. Beberapa tokoh Jaringan Islam Liberal (JIL)—yang kerap dirujuk oleh banyak media massa nasional dalam menyikapi isu-isu keislaman—kemudian menggunakan Twitter untuk menyirkulasikan wacananya. Berdasarkan jumlah follower atau akun Twitter yang mengikuti update status mereka, kalangan ini ternyata banyak diikuti oleh berbagai kelompok masyarakat, terutama kalangan muda yang memang relatif adaptif terhadap perkembangan internet dan media sosial. Isu mengenai modernisasi pemahaman keagamaan dan pentingnya pluralisme serta hak-hak minoritas menjadi wacana utama. Hal ini didukung pula oleh para aktivis demokrasi yang banyak bergiat di berbagai LSM internasional maupun nasional di Indonesia.

Maraknya aktivitas kelompok Islam liberal dalam memunculkan diskursus kemudian direspons oleh banyak aktivis dari kelompok Islam puritan dan reformis, yang mana merupakan generasi penerus DDII dan sebagian besarnya berakar pula pada gerakan Tarbiyah, Hizbut Tahrir, dan Salafi. Pada awalnya, semenjak 2008 berbagai kelompok ini tergabung dalam wadah yang bernama Komunitas Bigot-Bigot Indonesia (KBBI). Nama tersebut dimunculkan dengan mengubah kesan peyoratif “bigot[1]” menjadi sesuatu yang justru dianggap normal. Baru pada bulan Februari 2012, diskursus ini diafiliasikan dengan hashtag “#IndonesiaTanpaJIL” yang ada di Twitter. Hashtag ini dicantumkan dalam setiap diskursus yang disirkulasikan lewat Twitter oleh para user yang tidak setuju dengan diskursus dari JIL. Tidak lama kemudian, pada 19 Februari 2012 hashtag tersebut dijadikan sebuah page di Facebook. Pada hari pertama saja, page ini langsung disambut oleh 3.000 orang yang bergabung ke dalamnya. Page ini sendiri hingga 1 Oktober 2012 telah memiliki 33.048 like; artinya, sebanyak 33.048 orang—dengan asumsi mereka semua aktif di Facebook—secara berkala mendapat update dari gerakan #IndonesiaTanpaJIL (ITJ). Selain itu, #IndonesiaTanpaJIL pun akhirnya membuat sebuah akun Twitter sebagai media utama pergerakan. Akun tersebut bernama “@TanpaJIL” dan telah memiliki 15.041 followers. Semenjak dijadikan sebuah gerakan sosial, ITJ kemudian secara berkala melakukan berbagai aksi sirkulasi diskursus di arena publik lain—dalam Car Free Day di kota-kota besar Indonesia seperti Jakarta, Solo, Bandung, dan Makasar, misalnya. Sementara itu, kelompok Islam liberal yang didukung oleh para aktivis LSM dan praktisi lembaga pembangunan internasional turut serta merespons perkembangan tersebut melalui penerbitan-penerbitan blogpost dan pendapat pribadi di Twitter. Baru pada bulan September, melalui salah satu tokohnya, mereka juga membuat sebuah hashtag tandingan.

Negara dan Moralitas: Kasus Wacana Maya antara JIL dan #IndonesiaTanpaJIL

Kelompok Islam liberal, melalui media sosial, kerap mengkritik peran negara atas dukungan atau pembiaran dalam berbagai kasus di mana kelompok FPI melakukan tindak kekerasan terhadap kelompok minoritas. Beberapa kasus yang sering diangkat adalah kekerasan terhadap Ahmadiyah, Syiah, dan Jemaat Gereja Kristen Indonesia (GKI) Yasmin di Bogor. Kelompok Islam liberal khawatir negara tidak menjamin “hak warga negara” dalam berbagai praktik pengaturan keagamaan. Bagi kelompok #IndonesiaTanpaJIL, kritik dari kelompok Islam liberal ini menyimpan persoalan, karena melupakan bahwa inti masalahnya adalah ketiadaan kontrol negara dalam mengatur penyimpangan/penodaan agama yang sebenarnya sudah diundangkan semenjak tahun 1965. Oleh karena itu, sudah semestinyalah undang-undang mengatur perihal tersebut demi kepentingan umat Islam. Dalam mengomentari aksi FPI sering kali terjadi interaksi di antara tokoh-tokoh Islam liberal dan berbagai akun yang memiliki kesamaan aspirasi dengannya. Di media sosial Twitter dan Facebook, aktivitas kelompok #IndonesiaTanpaJIL juga memunculkan fenomena yang serupa.

Interaksi antar-kelompok yang terjadi di media sosial sering kali muncul dalam bentuk konflik dan perdebatan tak berujung. Dari segi isi, sebagaimana diungkapkan Ulil Abshar Abdala, interaksi tersebut hanya memuat afirmasi atas pendapat masing-masing dan bukannya mencari titik temu. Berkenaan dengan gejala tersebut, pendapat menarik dikemukakan oleh antropolog linguistik Elish Kramer dalam artikelnya, “The Playful is Political: The Metapragmatics of Internet Rape-Joke Arguments”. Menurut Kramer (2011) pesan yang muncul di internet adalah sebuah percakapan, yang berbeda dengan apa yang terdapat dalam polemik buku atau tulisan. Karena merupakan sebuah percakapan, maka dimensi metapragmatik (metapragmatics) dari ujaran atau dialognya sering kali dilihat lebih sebagai interaksi yang tujuannya adalah signifikansi sosial. Signifikansi sosial dari percakapan dipengaruhi oleh ideologi kebahasaan, yang mana setiap percakapan memiliki pesan di balik pesan literal yang ada pada teks. Sebagai ilustrasi, perdebatan di Twitter mengenai penistaan agama sering kali tidak membicarakan pasal yang penulis kutip di awal bagian ini sebagai acuan diskusinya. Perdebatan tersebut justru lebih sering muncul dalam bentuk aksi yang oleh pengguna Twitter disebut sebagai “bully”. Dalam konteks bully gaya bicara, pilihan diksi, dan frame yang digunakan akan selalu menyertakan kategori sosial seseorang. Bercerita, berinteraksi, dan menyatakan ketidaksetujuan dapat dilihat sebagai sebuah tindakan yang memiliki signifikansi sosial, yang melaluinya seseorang bisa mengindekskan identitasnya dan menjadi kategori atau interlokutor dari kategori sosial tertentu, baik ketika dirinya memosisikan diri sebagai “warga negara” maupun “umat”.

Perdebatan mengenai kasus penyerangan FPI di Bandung pada 25 Oktober (persis di malam takbir Idul Adha) dan penyerangan Syiah di Sampang mengilustrasikan bagaimana diskursus mengenai peran negara dalam kebebasan beragama digunakan untuk memunculkan kategori sosial. Interpretasi atas keragaman dijadikan penanda kategori identitas. Kelompok Islam liberal merujukkan pendapat-pendapatnya di Twitter kepada konsepsi Islam yang menghargai ruang politik, sementara kelompok #IndonesiaTanpaJIL memandang bahwa fenomena penyerangan yang terjadi merupakan konsekuensi dari tidak diterapkannya aturan Islam dalam menindak kelompok yang menurut mereka “menyimpang”. Pada tahun 2005 terjadi perubahan posisi Ahmadiyah secara politik seiring dikeluarkannya kembali fatwa Majelis Ulama Indonesia (MUI) yang menyatakan bahwa Ahmadiyah bukanlah sebuah aliran dalam Islam dan pengikutnya sesungguhnya telah murtad dari agama Islam. Sebelumnya, pada Musyawarah Nasional II MUI tahun 1980 telah dikeluarkan fatwa sejenis. Fatwa tersebut kembali dikeluarkan karena keprihatinan MUI atas tetap berdirinya Jamaah Ahmadiyah Indonesia (JAI). MUI menutup fatwa ini dengan memberikan himbauan kepada pemerintah untuk melarang penyebaran paham Ahmadiyah serta membekukan segala aktivitas dan tempat kegiatannya.

Tiga tahun setelah fatwa MUI mengenai Ahmadiyah dikeluarkan, pemerintah menerbitkan Surat Keputusan Bersama Menteri Agama, Menteri Dalam Negeri, dan Kejaksaan Agung No. Kep-033/A/JA/6/2008 dan No. 199/2008. Surat keputusan ini kemudian lebih populer dengan nama Surat Keputusan Bersama (SKB) Tiga Menteri tentang Ahmadiyah. Pendapat yang cenderung mendukung SKB tersebut cenderung mengategorikan diri sebagai “umat”. Adapun pendapat lain yang menentangnya, berpandangan bahwa Islam melarang pengafiran dan bahwa penggolongan terhadap Ahmadiyah itu sepenuhnya bersifat politis. Dengan demikian, bingkai yang mereka berikan dalam pengategorian ini—baik terhadap Ahmadiyah maupun diri mereka sendiri—adalah warga negara.

 

Dalam status update di atas terlihat bahwa @hafidz_ary mengemukakan, jika negara tidak bisa menindak Ahmadiyah yang melakukan penodaan agama, maka wajar apabila umat Islam bertindak. Topik tersebut dapat kita lihat dalam status updates-nya di Twitter, yang mengomentari salah seorang aktivis politik yang cukup populer di Twitter.

Nama Akun

Status Updates

Tanggal

theSunan RT @hafidz_ary: Ahmadiyah yg menyakiti hati muslim dg ketidakfinalan kenabian rasulullah didiamkan, muslim protes dituduh intoleran. Gmn? @fadjroeL Thu, 01 Nov 2012 12:57:19 +0000
dinansitompul SKB 3 mentri di langgar, didiamkan, umt yg protes dituduh intoleran”@hafidz_ary: Ahmadiyah yg menyakiti hati muslim dg ketida@fadjroeL” Thu, 01 Nov 2012 13:01:47 +0000
ZackyMadridista @nongmahmada @ulinyusron @Beritasatu @syukronamin ahmadiyah terus menerus langgar SKB, aparat impoten, FPI deh yg beraksi, sangat wajar! Sat, 27 Oct 2012 08:23:43 +0000

Pendapat @hafidz_ary tersebut berakar pada anggapan bahwa Ahmadiyah telah menyakiti hati umat muslim karena menggugat finalitas kenabian Muhammad. Pendapat ini kemudian di-reply oleh beberapa orang yang sepakat dengannya, bahwa sebenarnya pelarangan Ahmadiyah sudah diatur dalam SKB Tiga Menteri pada tahun 2008. Menariknya, mereka merujuk pada tidak diterapkannya aturan negara sebagai alasan kemarahan kelompok Islam tertentu, namun di saat yang sama mereka lebih cenderung mengaktifkan identitasnya sebagai “umat” ketimbang sebagai “warga negara”. Kelompok Islam liberal menanggapi peristiwa ini dengan mem-posting berbagai komentar yang terkait lemahnya peran negara dalam menangani tindak kekerasan. Hal tersebut salah satunya dikemukakan oleh Zuhairi Misrawi, salah satu tokoh utama JIL.

Nama Akun

Status Updates

Tanggal

thealbahri RT @zuhairimisrawi: Ini mah polisi berbaju FPI RT@kompascom: Larang Jemaah Ahmadiyah Shalat Id, Polisi Langgar Hukum http://t.co/UQTVLqAL” Fri, 26 Oct 2012 22:01:45 +0000

Apa yang dikemukakan oleh @hafidz_ary sering kali dijadikan rujukan dan disirkulasikan dengan medium Twitter oleh sebagian besar anggota #IndonesiatanpaJIL. Mereka menyirkulasikannya dengan cara me-retweet status updates tersebut. Dalam konteks tersebut terlihat adanya tindakan afirmasi yang dilakukan dengan cara menggandakan pesan, kemudian menyirkulasikannya ke berbagai jejaring sosial. Sirkulasi dalam media sosial yang mudah seperti ini, terkadang bukan saja untuk memenuhi fungsi pernyataan kesetujuan, akan tetapi juga menjadi medium propaganda bagi jejaring sosial akun tertentu.

Pengategorian lain yang sering muncul: setelah suatu akun diidentifikasi sebagai orang liberal, tanggapan terhadapnya pun acap kali muncul dengan gaya ironis dan sarkastis. Berkenaan dengan hal ini, kita dapat melihat bagaimana pendukung @hafidz_ary merespons @Maliksuar dengan sindiran berbau isu transgender dan pluralisme:

Nama Akun

Status Updates

Tanggal

RossyRossy2012 Klo ga mau dihina ya jgn mnghina!Makanya cowok jgn pake Rok, hehehe…@cooldedoy. @BRlEL @MUHAMMAD_S4W @BeritaSahih @hafidz_ary @Maliksuar Wed, 03 Oct 2012 08:36:48 +0000
irhaby404 @rachmanbakry @frans_surya @TanpaJIL @hafidz_ary lama2 semua agama samawi dijadiin satu wadah tempat beribadah.sakit tuh org. #pluralisme Wed, 03 Oct 2012 08:44:33 +0000

Melanjutkan diskursus yang hadir di media sosial di atas, kelompok #IndonesiaTanpaJIL kemudian berpartisipasi dalam aksi demonstrasi di depan Kedubes Amerika. Didahului oleh sirkulasi teks tersebut, banyak anggota kelompok ikut serta dalam demonstrasi yang didukung oleh Front Pembela Islam dan Forum Umat Islam—kedua kelompok ini memang memiliki kedekatan dalam menggalang aksi terhadap berbagai diskursus yang dianggap menodai agama. Kelompok ini terus meng-update aksi mereka dan perkembangan situasinya. Pada tahap ini, apa yang dikemukakan di Twitter kemudian direalisasikan menjadi sebuah aksi demonstrasi. Selagi berlangsung, aksi itu sendiri lantas di-update untuk memberikan pengalaman berada dalam demonstrasi kepada para anggota yang tidak bisa hadir.

Dalam menyikapi isu penistaan atau penodaan agama, mereka kerap kali mengaitkannya dengan pengaruh paham yang mereka istilahkan sebagai Sepilis (Sekularisme, Pluralisme, dan Liberalisme). Istilah ini merujuk kepada pemikiran-pemikiran JIL yang membiarkan negara tidak meregulasi wacana-wacana perbedaan—yang bagi kelompok #IndonesiaTanpaJIL dan yang semacamnya merupakan wacana-wacana penghinaan, penodaan, atau penistaan terhadap agama. Bagi mereka ruang publik, dalam hal ini media, haruslah memiliki aturan dalam menyikapi atau menindak penghina Nabi Muhammad—lebih jauh, hal tersebut haruslah dilakukan oleh negara.

Selain mengkritik ketiga konsep—sekularisme, pluralisme, liberalisme—dan kaitannya dengan sejarah Kristen, dalam interpretasinya atas ilmu pengetahuan kelompok #IndonesiaTanpaJIL juga mengaitkan sains modern yang objektif-rasional dengan Islam dan sejarah Islam itu sendiri. Pada tanggal 20 Juni 2012 @TanpaJIL Chapter Makassar mengadakan diskusi di Universitas Islam Negeri (UIN) Makassar dengan menghadirkan Akmal Syafril dan Prof. Qasim Mathar. Akmal Syafril, salah satu aktivis #IndonesiaTanpaJIL dan penulis buku Islam Liberal 101, diundang khusus ke Makassar sebagai pembicara tentang bahaya Islam liberal. Adapun Prof. Qasim Mathar adalah guru besar Fakultas Ushuluddin UIN Makassar. Ia merupakan salah satu tokoh yang disebut-sebut kalangan #IndonesiaTanpaJIL sebagai tokoh JIL di Makasar, di samping beberapa dosen lain dari fakultas yang sama. Dalam kegiatan diskusi tersebut, pesertanya mencapai kurang lebih 100 orang. Selain mahasiswa Fakultas Ushuluddin sendiri, jumlah tersebut juga terdiri atas mereka yang mewakili beberapa organisasi, seperti HTI, Wahdah, HMI, dan PKS.

Dalam berbagai tweet yang dimunculkan kelompok #IndonesiaTanpaJIL, penyikapan terhadap penodaan agama sering kali diawali dengan pandangan mengenai modernitas dan sekularisasi. Mereka acap kali melihat bahwa pemisahan agama–negara merupakan awal mula dari persoalan tidak dipahaminya penodaan agama. Menurut mereka praktik bernegara semacam itu berakar pada tradisi Kristen Eropa. Oleh karena itu, negara Indonesia tidak perlu, bahkan tidak boleh, meniru pemisahan sekularistik yang dilakukan oleh Barat tersebut. Dari pengamatan terhadap berbagai aktivitas #IndonesiaTanpaJIL, termasuk #ITJgoestoHighschool di Depok, aksi di Bundaran HI, dan berbagai pengajian, wacana ini kerap diulang-ulang oleh tokoh-tokoh media sosial yang memberikan ceramah-ceramah di forum tersebut, yaitu @hafidz_ary dan @Malakmalmal, serta @Felixsiauw dan @salimafillah di Yogyakarta. Dalam konsepsi mereka tersebut, berbagai pernyataan tokoh-tokoh Islam liberal merupakan sebuah praktik yang menegasikan sejarah Islam.

Hal ini mempertegas bahasan pada bahasan di atas mengenai pandangan kelompok-kelompok keagamaan ini tentang media dan kaitannya dengan praktik religiositas di ruang-ruang yang selama ini dianggap sekuler. Dalam konteks ini terdapat dua level konsepsi publik, yaitu ruang interaksi dalam kehidupan sehari-hari dan arena ruang maya. Di kedua ruang tersebut kelompok #IndonesiaTanpaJIL mengemukakan ruang-ruang itu sudah selayaknya dibersihkan dari kesesatan berpikir, atau dalam bahasa mereka, “pembusukan Islam oleh bebek-bebek JIL”. Dalam konteks inilah mereka melihat bahwa apa yang mereka lakukan merupakan dakwah untuk memerangi kesesatan dalam praktik bernegara. Pada tahap ini kedua ruang publik tersebut hendak dijadikan religius.

Adapun kelompok Islam liberal justru melakukan upaya yang sebaliknya. Mereka berusaha membuat profan/sekuler ruang-ruang yang dianggap sebagai ruang religius oleh kelompok #IndonesiaTanpaJIL. Kelompok Islam liberal berargumen bahwa tafsiran atas ruang publik sebagai ruang religius tersebut sebenarnya berakar pada tradisi penafsiran agama. Perdebatan ini bagi penulis cukup problematik, karena sebenarnya di tiap-tiap ruang manapun praktik sekuler dan religius senantiasa saling meminjam paradigma, bahkan acap berubah satu sama lain, sebagaimana yang dikemukakan banyak tokoh kajian antropologi agama kontemporer (Asad, 2009; Birgit Meyer dan Moor, 2005; Eickelman dan Anderson, 2003; Hirschkind, 2008).

Kesimpulan

Media sosial dengan praktik kebahasaannya telah mengakselerasi terciptanya bayangan identitas yang liyan melalui kecepatan sirkulasi teks dan ikon, serta potensi menghubungkan individu-individu yang memiliki kesamaan imaji kebahasaan dan identitas. Berbeda dengan media cetak, media sosial merubah pengalaman menyelami realitas serta pengalaman keterhubungan dan ketercerabutan dengan individu-individu lain. Edward Sapir dan Clyde Kluckhohn, dua antropolog awal abad 20, mengemukakan bahwa hubungan antara realitas dan bahasa bukan semata hubungan antara penanda dan petanda. Bahkan bahasa itu sendiri merupakan realitas karena bukan sekadar menjelaskan dunia luar, tetapi juga menstrukturkan dan distrukturkan oleh suatu gejala—ada suatu hubungan kreatif antara bahasa dan realitas itu sendiri. Hubungan kreatif tersebut lah yang menjadi bahan dasar dalam penyusunan kategori sosial dan konsepsi identitas, tidak terkecuali dalam persoalan identitas kewarganegaraan dan keagamaan. Keterhubungan identitas tersebut kemudian membentuk apa yang disebut publik, berikut infrastruktur yang melingkupinya, dalam konteks kasus tulisan ini adalah media sosial.

Peralihan perang diskursif dari media cetak ke situs media sosial mengindikasikan transformasi dan kontinuitas publik Islam di Indonesia. Implikasi dari perubahan tersebut adalah berubahnya mode sirkulasi diskursus sebagai akibat perubahan sosial-kultural yang didukung teknologi media. Individu bisa mengaitkan suatu diskursus dengan pembacanya melalui berbagai kategori sosial yang muncul dalam teks, baik implisit maupun eksplisit. “Warga negara”, “umat Islam”, “keluarga”, “generasi muda”, dan “kekuatan Barat” adalah praktik diskursif keagamaan yang menjadi modalitas dari kelompok Islam di Indonesia untuk terlibat dalam praktik diskursif yang lebih besar, yaitu dalam perihal kebangsaan dan kenegaraan. Satu sama lain muncul dengan perbedaan-perbedaan makna, meskipun tampil dalam satu bentuk yang sama. Proses penandaan dalam proses diskursif masing-masing kategori sosial berkembang dengan sangat cair, sehingga menyebabkan kategori-kategori tersebut saling pinjam dalam sebuah proses yang “playful”. Hal ini tidak bisa dilepaskan dari perdebatan publik yang mengambil bentuk sebagai percakapan yang terjadi begitu cepat, dengan sirkulasi informasi yang semakin cepat pula. Hal ini menegaskan kembali apa yang dikemukakan oleh Kramer dan Silverstein (2011), bahwa dalam praktik kebahasaan terdapat ideologi kebahasaan (language ideology) yang beroperasi pada aspek metapragmatiknya. Entekstualisasi dan kontekstualisasi dari sebuah sirkulasi teks di Facebook, Twitter, blogpost, berita internet, dan bahkan dalam pengajian atau keseharian, saling terkoneksi dengan cepat dan membuat dinamika oposisi dari berbagai kategori sosial berubah-ubah pula. Sebelumnya, modalitas diskursif dalam media massa berperan dalam mengonstitusi identitas. Dan sekarang, media sosial mengakselerasinya melalui perjumpaan dengan teks diskursif lain yang sama sekali berbeda, baik basis ontologis maupun fondasi moralnya. Di situ lah terletak kontinuitas dalam transformasi wacana, media, dinamika identitas yang terbangun. [ ]

* Penulis adalah mahasiswa pasca sarjana Antropologi di École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), Perancis.

13-3-2014

Referensi

Aragon, Lorraine V. 2005. Mass Media Fragmentation and Narratives of Violent Action in Sulawesi’s Poso Conflict. Indonesia (79): 1-55  Copyright © 2005 Southeast Asia Program Publications at Cornell University. http://www.jstor.org/stable/3351332.

Asad, Talal. 1983. Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz. Man 18(2): 237-259. Copyright © 1983 Royal Anthropological Institute of Great Britain and Ireland   http://www.jstor.org/stable/2801433.

Asad, Talal. 1994. Ethnographic Representation, Statistics and Modern Power. Social Research 61(1): 55-88   Copyright © 1994 The New School   http://www.jstor.org/stable/40971022.

Asad, Talal. 2009. Is critique secular?: blasphemy, injury, and free speech. Berkeley: Townsend Center for the Humanities Distributed by University of California Press.

Bauman, Richard, and Charles L. Briggs. 2003. Voices of modernity: language ideologies and the politics of inequality. Cambridge, England; New York: Cambridge University Press.

Blackburn, Susan, Bianca J. Smith, and Siti Syamsiyatun. 2008. Indonesian Islam in a new era: how women negotiate their Muslim identities. Clayton, Vic.: Monash University Press.

Bräuchler, Birgit. 2003. Cyberidentities at War: Religion, Identity, and the Internet in the Moluccan Conflict. Indonesia (75): 123-151   Copyright © 2003 Southeast Asia Program Publications at Cornell University   0034   http://www.jstor.org/stable/3351310.

Cohen, Anthony P. 2000. Signifying identities: anthropological perspectives on boundaries and contested values. London ; New York: Routledge.

Duranti, Alessandro. 2009. Linguistic anthropology: a reader. Malden, MA: Wiley-Blackwell.

Eickelman, Dale F., and Jon W. Anderson. 2003. New media in the Muslim world: the emerging public sphere. Bloomington, IN: Indiana University Press.

Giay, Benny. 1986. Kargoisme di Irian Jaya. Sentani, Irian Jaya, Indonesia: Region Press.

Giay, Benny. 2011. Hidup dan karya John Rumbiak: gereja, LSM, dan perjuangan HAM dalam tahun 1980-an di tanah Papua. Abepura, Jayapura, Papua Barat: Deiyai.

Gole, Nilufer. 2006. Islam in Public: New Visibilities and New Imaginaries. Public Culture 14(1): 173-190. http://muse.jhu.edu/journals/public_culture/v014/14.1gole.html.

Gupta, Akhil, and James Ferguson. 1997. Culture, power, place: explorations in critical anthropology. Durham, N.C.: Duke University Press.

Habermas, Jürgen. 1989. The structural transformation of the public sphere: an inquiry into a category of bourgeois society. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Hakken, David. 1999. Cyborgs@cyberspace? : an ethnographer looks to the future. New York: Routledge.

Hefner, Robert W. 1997. Print Islam: Mass Media and Ideological Rivalries among Indonesian Muslims. Indonesia (64): 77-103   Copyright © 1997 Southeast Asia Program Publications at Cornell University   0036   http://www.jstor.org/stable/3351436.

Hefner, Robert W. 1998. Market cultures: society and morality in the new Asian capitalisms. Boulder, Colo.: Westview Press.

Hefner, Robert W. 2000. Civil Islam: Muslims and democratization in Indonesia. Princeton, NJ: Princeton University Press.

Hefner, Robert W. 2005. Remaking Muslim politics: pluralism, contestation, democratization. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Hefner, Robert W. 2005. Remaking Muslim politics: pluralism, contestation, democratization. Princeton, N.J.: Princeton University Press.

Hine, Christine. 2000. Virtual ethnography. London ; Thousand Oaks, Calif.: SAGE.

Hirschkind, Charles. 2001. Civic Virtue and Religious Reason: An Islamic Counterpublic. Cultural Anthropology 16(1): 3-34   Copyright © 2001 American Anthropological Association   http://www.jstor.org/stable/656600.

Hirschkind, Charles. 2006. The ethical soundscape: cassette sermons and Islamic counterpublics. New York: Columbia University Press.

Hirschkind, Charles, and Brian Larkin. 2008. Introduction: Media and the Political Forms of Religion. Social Text (96): 1-9   Copyright © 2008 Duke University Press   http://www.jstor.org/stable/40283555.

Keane, Webb. 1997. Religious Language. Annual Review of Anthropology 26: 47-71   Copyright © 1997 Annual Reviews   0139   http://www.jstor.org/stable/2952514.

Keane, Webb. 2007. Christian moderns: freedom and fetish in the mission encounter. Berkeley: University of California Press.

Kramer, Elise. 2011. The playful is political: The metapragmatics of internet rape-joke arguments. Language in Society 40(02): 137-168

Laffan, Michael Francis. 2003. Islamic nationhood and colonial Indonesia: the umma below the winds. London; New York: RoutledgeCurzon.

Lim, Merlyna. 2012. Life Is Local in the Imagined Global Community: Islam and Politics in the Indonesian Blogosphere. Journal of Media and Religion 11(3): 127-140   0000   http://www.tandfonline.com/doi/abs/10.1080/15348423.2012.706144.

Lindstrom, Lamont. 1993. Cargo cult: strange stories of desire from Melanesia and beyond. Honolulu: Center for Pacific Islands Studies, School of Hawaiin, Asian, and Pacific Studies University of Hawaii Press.

Mann, Chris, and Fiona Stewart. 2000. Internet communication and qualitative research: a handbook for researching online. London; Thousand Oaks, Calif.: Sage Publications.

Meyer, Birgit. 1998. ‘Make a Complete Break with the past.’ Memory and Post-Colonial Modernity in Ghanaian Pentecostalist Discourse. Journal of Religion in Africa 28(3): 316-349   Copyright © 1998 BRILL   http://www.jstor.org/stable/1581573.

Meyer, Birgit, and Annelies Moors. 2006. Religion, media, and the public sphere. Bloomington: Indiana University Press.

Miller, Daniel. 2005. Materiality. Durham, N.C.: Duke University Press.

Miller, Daniel, and Don Slater. 2000. The Internet: an ethnographic approach. Oxford ; New York: Berg.

Rasmussen, Anne K. 2010. Women, the recited Qur’an, and Islamic music in Indonesia. Berkeley: University of California Press.

Robbins, Joel. 2004. Becoming sinners: Christianity and moral torment in a Papua New Guinea society. Berkeley, Calif.: University of California Press.

Robbins, Joel. 2004. The Globalization of Pentecostal and Charismatic Christianity. Annual Review of Anthropology 33: 117-143   Copyright © 2004 Annual Reviews   0201   http://www.jstor.org/stable/25064848.

Robbins, Joel, and Alan Rumsey. 2008. Introduction: Cultural and Linguistic Anthropology and the Opacity of Other Minds. Anthropological Quarterly 81(2): 407-420   Copyright © 2008 The George Washington University Institute for Ethnographic Research   0030   http://www.jstor.org/stable/30052755.

Robbins, Joel, and Holly Wardlow. 2005. The making of global and local modernities in Melanesia: humiliation, transformation, and the nature of cultural change. Aldershot ; Burlington, VT: Ashgate.

Salvatore, Armando. 2007. The public sphere: liberal modernity, catholicism, Islam. New York, NY: Palgrave Macmillan.

Scott, David, and Charles Hirschkind. 2006. Powers of the secular modern: Talal Asad and his interlocutors. Stanford, Calif.: Stanford University Press.

Taylor, Charles. 2007. A secular age. Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press.

Taylor, Charles, et al. 2012. Church and people: disjunctions in a secular age. Washington, D.C.: Council for Research in Values and Philosophy.

Warner, Michael. 2004. Publics and Counterpublics. Public Culture 14(1): 49-90 http://muse.jhu.edu/journals/public_culture/v014/14.1warner.html.


[1] Bigot dalam tulisan ini dilihat sebagai seseorang yang secara membabibuta mengikuti pandangan dan prasangkanya mengenai kelompok lain (ras, etnik, agama), dan karena perspektif tersebut seringkali menyuarakan kebencian dan sikap intoleran terhadap kelompok lain.


 [ Etnohistori Edisi Media Baru ]

Baca Juga

Meninjau Ruang: Masyarakat, Jejaring dan Gerakan dalam Ruang Urban Digital

oleh: Merlyna Lim* Keterlibatan media digital dalam pergerakan sosial telah menjadi daya yang mendorong perubahan ...

Tanggapan

  • Hello, guest