Home / Topik / Teori & Metodologi / Isu dan Pemikiran Kontemporer dalam Antropologi Ekonomi (1)

Isu dan Pemikiran Kontemporer dalam Antropologi Ekonomi (1)

oleh: Hatib Abdul Kadir *

 

Bagian 1: Kritik terhadap konsep “Resistensi” dan “Resiprositas”

 

Jika anda membongkar skripsi, tesis dan disertasi di rak perpustakaan jurusan Antropologi Universitas Gadjah Mada (UGM), secara garis besar ada tiga referensi utama yang sering menjadi rujukan bagi mahasiswa dalam mengkaji studi agraria, pertukaran, ekonomi pasar dan kapitalisme. Pertama, Clifford James Geertz, Peddlers and Princess (1963). Kedua, Marshall David Sahlins, Stone Age Economics (1972) dan ketiga, James C. Scott, Weapons of The Weak (1985). Di tulisan ini saya akan membahas kritik terhadap tiga karya tersebut dan memberikan alternatif beberapa pendekatan dalam melihat perubahan sistem ekonomi masyarakat dan reaksinya terhadap perubahan ekonomi global.

Pertama, soal Clifford Geertz. Saya dibesarkan oleh para professor di Antropologi UGM yang mendalami tiga hal di atas. Dan ada banyak mahasiswa yang hingga saat ini masih menggunakan tiga pendekatan tersebut dalam melihat relasi sosial ekonomi. Clifford Geertz misalnya, menjadi acuan utama Irwan Abdullah (Mas Irwan) dalam dalam disertasinya tentang etos para pedagang di Klaten. Dosen Antropologi UGM lainnya, Pujo Semedi alias Mas Pujo, dalam satu diskusi pernah mengatakan bahwa ia sengaja tidak merujuk beberapa tulisan Clifford Geertz tentang kondisi ekonomi di Indonesia. Alasannya, Geertz terlalu “pesimis”. Persis, membaca tulisan-tulisan Geertz di zaman kuliah S1 seperti ada mendung menggelayut di langit ekonomi Indonesia. Geertz terlihat demikian runyam dalam beberapa catatannya. Bahkan Geertz dan para “pengikut-pengikutnya”, seperti Jennifer Alexander, dalam Trade, Traders and Trading in Rural Java (1987) menggiring involusi yang terjadi di ranah pertanian mirip dengan yang terjadi di ekonomi pasar. Para pedagang mencari keuntungan maksimal. Ketika mendapatkan keuntungan, pedagang melakukan ekspansi kredit terhadap klien yang baru. Tujuannya adalah mengurangi resiko dengan menyebarkan hutang pada klien baru yang juga berarti mendiversifikasi resiko. Tujuannya adalah bukan untuk mendapatkan keuntungan yang besar dan menjadi klas kapitalis besar melainkan membagi resiko secara bersama[1]. Pandangan ini mempunyai kelemahan karena mengabaikan kompetisi antar pedagang dengan skala modal yang berbeda dan saling menekan.

Dalam mencapai tatanan keteraturan (order), pertemuan harga antara pedagang besar dan eceran, dan pedagang dengan konsumen dalam mencari kesepakatan harga komoditas didasarkan pada sistem clientele atau klienship. Argumen Geertz yang rentan adalah sistem klienship bersifat simetris alias egaliter. Pandangan Geertz ini tentu saja tidak menjelaskan munculnya ketegangan dan pembakaran terhadap pedagang-pedagang besar dan pemilik toko di berbagai kota di Indonesia pada masa transisi demokrasi 1999–2001 dan sesudahnya. Geertz tidak menjelaskan bahwa relasi kebencian tercipta dari sistem jeratan hutang yang dihasilkan dari sistem clientele. Pedagang besar melakukan dominasi suplai komoditas dan menciptakan hutang melalui suplai komoditas bertahun-tahun serta kebencian masyarakat meledak ketika Negara tidak memegang kendali sosial terhadap klientelisme ini secara kuat. Geertz berasumsi bahwa simbol yang dipahami bersama merupakan basis terciptanya struktur sosial. Pandangan integratif ini tidak menjelaskan mengapa dalam ekonomi tercipta ketimpangan yang berakhir dengan kerusuhan yang terjadi pada periode-periode tertentu. Kerusuhan sepanjang 1996–2001 di Indonesia, misalnya, merupakan representasi dari klientelisme yang asimetris antara pemilik modal dengan masyarakat peminjam atau masyarakat yang terpinggirkan secara ekonomi. Pendekatan Geertz yang bersifat neoklasik ini tentu tidak dapat diterima jika kita melihat bahwa upaya pencapaian keseimbangan pasar (market equilibrium) dihasilkan melalui kompetisi dan dominasi terhadap pasar yang mengakibatkan perselisihan dalam jangka waktu yang lama. Geertz tidak melihat ketegangan antara pedagang Yahudi dan Muslim di Maroko, demikian pula pedagang Cina dan pribumi di Indonesia yang mewariskan kompetisi bertahun-tahun dan mempunyai relasi sosial yang sangat rentan.

Di sisi lain, kritik terhadap Clifford Geertz adalah ia terlalu membayangkan idealisme kekuatan supernatural seperti agama pada aktivitas ekonomi. Persis seperti Karl Emil Maximilian “Max” Weber, Geertz melihat ada kesambungan antara Kalvinisime Eropa Barat dengan kaum pedagang Muslim modern di Jawa dan Maroko. Di Meaning and Moral Order in Moroccan Society (1979), Geertz menggambarkan jaringan perdagangan di bawah kendali amin atau praktisi perdagangan yang dipercaya sebagai mediator pertukaran. Geertz juga melihat peranan dan komunitas Yahudi dalam membentuk ekonomi bazaar (suq) di kawasan Sefrou. Geertz percaya bahwa agama etos kealiman pedagang mempunyai kekuatan penentu dalam menentukan mekanisme pasar. Tesis ini tentu menjadi lemah jika kita lihat sejarah pasar di Indonesia yang lebih didominasi oleh kekuatan pedagang Tionghoa dibanding pedagang Muslim yang semakin terpinggirkan dari waktu ke waktu meski menggunakan etos disiplin Islam. Kajian Gary Hamilton misalnya, menunjukkan bahwa ekonomi masyarakat Cina sangat maju bukan ditentukan oleh etos agama, melainkan jaringan kekuatan kekeluargaan seperti Guanxi (baca: kongsi).

Kedua, soal resiprositas Marshall Sahlins. Teori Marshall Sahlins tentang resiprositas sangat digandrungi oleh kalangan mahasiswa. Banyak mahasiswa Antropologi di Indonesia dan khususnya di UGM menafsirkan teori ini menjadi sangat “common sense”. Banyak dari mahasiswa menerima begitu saja teori “Resiprositas” sebagai pertukaran yang memang terjadi di semua lapisan masyarakat. Pertukaran bersifat positif dan negatif, dan pertukaran cenderung dilihat antar dua individu, si A dan si B. Padahal Sahlins tidak berbicara tentang pertukaran dua individu. Hampir semua contoh yang diberikan adalah soal pertukaran masyarakat non-industrial dan primitif yang melibatkan dua, tiga, hingga lima komunitas dengan melibatkan objek-objek tertentu sebagai “third party” dalam pertukaran. Namun demikian, kelemahan Sahlins adalah, ia tidak menjawab dua karakter pertukaran paling penting yang terjadi pada saat ini. Pertama, apa yang terjadi jika tempo pertukaran sangat cepat? Jika dalam masyarakat primitif, hari ini saya memberi anda satu gelang, baru enam bulan depan anda harus membayarnya dengan kalung. Pertukaran macam ini tidak terjadi dalam sistem masyarakat kapitalis yang mensyaratkan cepatnya arus pertukaran. Kedua, jikapun tempo pertukaran memakan waktu lama, apa yang terjadi jika pedagang mensuplai dengan benda-benda yang melimpah seperti tv, kulkas, sepeda motor, kipas angin, minuman beralkohol? Singkatnya, Sahlins tidak menjawab soal percepatan waktu dalam pertukaran (the velocity of exchanges) dan melimpahnya suplai barang pada masyarakat (the abundance of goods supplies). Dua pertanyaan ini penting diajukan karena dari sanalah kita bisa melihat bagaimana mekanisme pasar dan para enterprise (middlemen, moneylender, pedagang) menciptakan skema hutang yang beruntun dan berkepanjangan kepada petani dan pedagang skala kecil. Resiprositas cenderung menjadi konsep yang apolitis karena tidak melihat skala politik ekonomi yang lebih luas. Resiprositas berasumsi bahwa pertukaran terjadi berimbang, padahal dalam sistem ekonomi neoliberal, sistem pertukaran dibangun berdasarkan relasi yang timpang. Prinsip dan lingkaran resiprositas tidak berdasarkan kesetaraan, melainkan dibangun dari ketidakimbangan dan hirarki. Singkatnya, teori resiprositas Marshall Sahlins kurang kompeten dalam menjelaskan kehadiran Negara, dan modal, serta meningkatnya penetrasi pasar bebas terhadap aktivitas ekonomi subsisten.

Ulasan Marshall Sahlins tentang tiga jenis resiprositas (resiprositas seimbang, umum dan negatif) kurang relevan dalam menggambarkan model ekonomi yang bersifat impersonal. Sahlins menunjukkan resiprositas seimbang dan resiprositas umum sebagai mekanisme pertukaran yang ramah dan altruistik. Sedangkan dalam resiprositas negatif, sistem pasar mensyaratkan akumulasi keuntungan dan praktik penawaran dari konsumen (haggling). Dalam konteks ekonomi politik, konsep resiprositas kurang representatif karena tidak semua pemberian selalu berakhir dengan pengembalian yang seimbang. Krisis pembatalan hutang oleh Argentina pada tahun 1998 atau krisis Yunani di tahun ini misalnya, adalah contoh di mana hutang yang seharusnya dikembalikan, menjadi diampunkan karena sifat hutang bersifat impersonal, bukan dibangun berdasarkan relasi antar individu atau kerabat.

David Graeber dalam Toward An Anthropological Theory of Value (2001) menggambarkan bahwa potlatch adalah contoh paling jelas kritik lain terhadap konsep resiprositas. Benda-benda berharga, seperti selimut tidak diputar untuk resiprositas, melainkan disimpan untuk kompetisi pada ritual potlatch dengan cara membakar selimut sebanyak mungkin. Tujuannya adalah untuk memamerkan kekuasaan demi mendapatkan pengaruh sosial. Siapa yang menang berhak mengakuisisi kekuasaan sosial mereka yang kalah. Kasus etnografi model potlatch di Indonesia ini dengan sangat baik digambarkan oleh Albert Schrauwers (2004) tentang kompetisi pemotongan kerbau di Toraja. Pemenang kompetisi yang menyumbangkan kerbau terbanyak mendapatkan asset berupa rumah (tongkonan) dan mode produksi berupa tanah dan sawah. Seperti dalam potlatch, konsep lelang merupakan contoh kontemporer di mana transaksi tidak memerlukan model resiprositas dalam gambaran Sahlins. Pemenang lelang mengakuisisi harga pelelang yang kalah di bawahnya dan berhak atas asset yang dilelang. Pemenang lelang mendapatkan hak kepemilikan dengan cara mengkompensasi nilai terakhir dari asset. Konsep resiprositas menawarkan “keteraturan” (order) dalam imajinasi masyarakat Barat. Karena kepemilikan asset, wajib diberikan dan subjek yang diberikan hukumnya patut menerima dan mengembalikan kelak. Keteraturan dalam praktik ekonomi inilah yang kemudian patut dipertanyakan dengan mengambil dua contoh, pembatalan hutang dan lelang yang saya sebutkan di atas.

Ketiga, soal “resistensi” dalam konsep James Scott. Ada banyak sarjanawan di Indonesia yang menggunakan konsep ini menjadi semacam satu pil panasea atau obat mujarab yang mampu menyembuhkan semua penyakit, dari rematik, diare hingga kanker. Di Antropologi UGM, konsep “resistensi” digunakan mulai dari studi orang membangun pipa di tingkatan RT/RW hingga studi tentang makna kecantikan dalam media sosial dan billboard[2]. Studi tentang resistensi di wilayah perdesaan memang marak pertama kali ketika ide revolusi hijau pertama kali diterapkan di Asia Tenggara, pada tahun 1970–1980-an.

Konsep resistensi cenderung melihat relasi ekonomi secara simplistik dan oposisional, seperti tuan tanah versus petani, manajer versus pekerja, korban versus pelaku, konsep ini mengabaikan kerumitan struktur yang ada dalam masing-masing elemen yang saling berhadapan itu sendiri. Relasi kekuasaan tidak harus dilihat dari oposisi biner, karena masyarakat sub-ordinat mampu mereproduksi kekuasaan dalam bentuk lain tanpa harus melakukan resistensi. Tidak semua aktivitas ekonomi bernada oposisional. Masyarakat punya banyak praktik interaksi lain dalam merespon sistem kekuatan ekonomi. Scott terlalu meletakkan agen yang melakukan resistensi pada posisi terisolasi dan terlalu otonom. Terlalu dominannya penggambaran resistensi yang dilakukan Scott justru mengaburkan sistem kekuasaan itu sendiri yang sebenarnya sangatlah kuat. Bahkan pada beberapa kasus etnografi dan sejarah ekonomi di perkebunan misalnya, masyarakat justru melakukan peniruan (mimicking) terhadap penetrasi ekonomi global yang demikian kuat. Sebagai misal, studi terbaru Tania Murray Li (2014), Land’s end: capitalist relations on an indigenous frontier, tentang masyarakat dataran tinggi Sulawesi Tengah. Dari temuannya, Tania Li tidak sepakat dengan konsep “primitive accumulation” dalam konsep Karl Heinrich Marx, dan “accumulation by dispossession” dalam konsep David Harvey dan konsep “everyday resistence” James Scott. Bagi Tania Li, tidak semua kasus pembangunan adalah hasil dari accumulation by dispossession. Ia menemukan bahwa masyarakat juga dengan responsif justru menjual tanah mereka ketika harga tanah tinggi untuk menanam produk komersial global seperti karet dan kakao. Proses mimicry terhadap kekuatan ekonomi global ini merupakan adaptasi masyarakat terhadap trend permintaan komoditas global yang punya harga tinggi. Konsep resistensi memang masih berlaku hingga saat ini, namun ia tidak pas diterapkan pada kawasan-kawasan yang masyarakatnya secara luas menerima atau melakukan strategi negosiasi terhadap berbagai pembangunan dan komodifikasi tanah, serta tenaga kerja.

Saya akan membahas dua konsep James Scott soal resistensi. Pertama, konsep “everyday resistance” sebagai perlawanan harian yang tidak terlihat sebagai aksi perlawanan, namun mempunyai efek politik dalam jangka panjang. Sebagai misal, menghindari kerja bakti, boikot, tidak membalas pesan apapun, bermalas-malasan, tidak setia, desersi, pura-pura tidak tahu, melakukan pencurian, penyelundupan, mengucapkan kata-kata sarkasme, memfitnah, dan berbagai aktivitas boikot lainnya. Konsep “everyday resistance” digunakan bukan hanya pada kasus petani, tapi juga pada berbagai macam aktivitas masyarakat subaltern. Konsep ini cenderung dimunculkan dari istilah peneliti, karena tidak jarang, bagi masyarakat, everyday resistance adalah aktivitas keseharian biasa. Ia tidak keluar dari normalitas keseharian. Karena Scott yang berlatar belakang pendekatan politik, ia menempatkan keseharian ini sebagai ekspresi perlawanan terhadap kekuatan.

Kedua, konsep resistensi adalah penghindaran (avoiding) terhadap kuasa politik. Di dalam kasus komodifikasi tanaman komersial, masyarakat justru tidak menghindar terhadap merangseknya ekonomi pasar yang memaksa masyarakat untuk mengkomoditaskan tanah dan tenaga kerjanya. Politik akomodasi ini terjadi di dataran tinggi Sulawesi maupun Kalimantan, seperti dalam tulisan-tulisan Anna Lowenhaupt Tsing, Tania Murray Li dan Nancy Peluso. Politik akomodasi bukan berarti lawan dari resistensi, melainkan secara sederhana justru reproduksi kekuasaan dalam bentuk yang lain. Bentuk “resistensi” berubah seiring dengan sistem kekuasaan yang berubah. Masyarakat yang mengalami sub-ordinasi mempunyai kreatitas dalam aksinya menyikapi bentuk kekuasaan ekonomi liberal yang tidak tunggal dijalankan oleh negara semata. Tindakan resistensi tak jarang justru kontra-produktif terhadap bentuk aspirasi masyarakat. Masyarakat di kawasan perkebunan dan pertambangan tidak melakukan resistensi terhadap pembangunan dan investasi melainkan secara kreatif mereproduksi sistem kekuasaan daripada menghancurkannya. Reproduksi kekuasaan ini dipandang berguna dalam membangun “kedaulatan” ekonomi masyarakat kelas bawah. Studi Anne Booth, Nancy Peluso, dan Michael R. Dove menunjukkan bahwa hampir di perkebunan karet, kelapa sawit, dan pertambangan emas dan nikel misalnya, masyarakat melakukan “mimikri” dalam bentuk membangun smelter-smelter kecil untuk pertambangan “skala rumah tangga” atau juga melakukan diversifikasi ladang dengan cara menanam tanaman komersial dicampur dengan tanaman subsisten. Sistem ini dianggap jauh lebih produktif daripada masuk menjadi buruh di dalam perkebunan besar itu sendiri, atau alih-alih masyarakat melakukan resistensi yang tentunya sangat kontra-produktif.

Lantas apa yang diharapkan dari model mimikri dan reproduksi kekuasaan oleh masyarakat sub-ordinat ini? Secara filosofistik saya menawarkan jawabannya pada kritik mendasar terhadap resistensi dan alienasi melalui pandangan Moishe Postone dalam Time, Labour and Social Domination (1996). Postone tidak melihat kontradiksi dalam relasi kapitalisme dan mode produksi. Sebaliknya, ia berpendapat bahwa buruh (labor) secara transformatif adalah bagian dari komoditas yang meresapkan dirinya ke dalam modal (capital). Dengan kata lain, relasi buruh dan modal adalah kesatuan harmonis di mana semangat modal mengobjektifikasi subjektivitas kepentingan buruh dan pekerja. Dengan modal, buruh dapat membangun relasi sosial lainnya. Dengan demikian, resistensi dan perjuangan klas menghambat relasi sosial yang lebih luas. Singkatnya, tujuan dari tindakan mimikri dan reproduksi kekuasaan adalah untuk menghasilkan modal yang bisa berupa uang, atau komoditas modern yang digunakan untuk lubrikasi relasi sosial.

Contoh jelas untuk pandangan filsafati Postone ini dapat kita lihat pada studi-studi etnografi tentang alokasi uang sebagai modal sosial dalam dua studi paling mengemuka belakangan ini, yakni Jessica Catellino (High Stakes, 2008), dan Viviana Zelizer (Purchase of Intimacy, 2005). Secara garis besar, bagi keduanya, modal dalam bentuk uang membuka peluang masyarakat untuk menentukan kedaulatan mereka (sovereignty) dan menentukan relasi sosial secara rasional dan terukur, karena uang bersifat objektif dan dapat dipertukarkan ke dalam bentuk barang, jasa hingga emosi (baca: fungibility)[3] Resistensi berbeda dengan konsep kedaulatan (sovereignty). Konsep terakhir ini menunjukkan bahwa masyarakat dapat melakukan interaksi ekonomi tanpa harus melakukan resistensi di tengah dominannya peran Negara. Tanpa harus melakukan boikot, penggembosan alat-alat produksi seperti yang digambarkan James Scott, masyarakat dapat menjalankan fungsi otonominya. David Graeber, antropolog anarkis yang terinspirasi dari Marcell Mauss, seorang sosiolog Perancis, menawarkan praktik anarkismenya. Mauss menggambarkan relasi ekonomi dan organisasi sosial dapat dijalankan melalui “pemberian dan resiprositas” yang dibangun oleh komunitas dengan cara mengatur dirinya sendiri tanpa campur tangan Negara dan hukum pasar. Graeber selalu memberi contoh klasik “Jika di kampungmu tidak punya pipa dan air karena walikota dan pemilik air swasta memonopoli kepemilikan air, jika anda berdiri di depan rumah walikota itu namanya “protest“, jika anda memblokade rumah walikota itu namanya “civil disobedience“, tapi “direct action“ adalah anda membuat pipa sendiri dan mencari air sendiri. Maka itulah anarkisme“.

[Lanjut ke Bagian 2]

 

* hakadir@ucsc.edu

 

8 Agustus 2015

 

 


[1] Geertz maupun Jennifer Alexander bukanlah seorang Marxian yang melihat bahwa alokasi keuntungan dari money ke commodity, M–C, dialokasikan untuk dua pilihan, menambah tenaga buruh LP (labor power) atau melakukan mekanisasi produksi MP (means of production)

[2] Contoh lain dari konsep panasea atau pil mujarab multifungsi ini adalah, beberapa bulan sebelum berangkat ke Amerika Serikat, saya juga mendapati betapa mahasiswa Sosiologi Brawijaya sangat “demam” dengan konsep “habitus” Pierre Bourdieu. Konsep habitus dianggap seperti satu pil mujarab yang dijual di alun-alun kota Malang yang mampu menyembuhkan sakit maag sampai gejala kebotakan di kepala. Konsep resistensi dan habitus menunjukkan bahwa semakin sebuah konsep dapat digunakan secara generalis pada kasus yang berbeda, semakin kita harus curiga terhadap kelemahan konsep tersebut.

[3] Persis seperti yang dikatakan Marx bahwa kehadiran uang sebagai modal menjalankan fungsi untuk merepresentasi totalitas nilai abstrak buruh dalam relasi ekonomi kapitalisme. Meski sebenarnya, Marx sendiri benci dengan uang, karena ia melihat manusia tidak mempunyai batas nominal terhadap keinginan memilik uang. Marx juga percaya bahwa nominal uang yang tidak memiliki batasan juga mampu merusak ikatan sosial, karena uang menciptakan persaingan antar individu demi mencapai nominal angka yang tak terbatas.

 

T E O R I & M E T O D O L O G I

Baca Juga

Panjar

Isu dan Pemikiran Kontemporer dalam Antropologi Ekonomi (2)

oleh: Hatib Abdul Kadir * [[ Lanjutan Bagian 1 ]] Berbagai studi antropologi ekonomi yang ...

0 Tanggapan

  • Hello, guest