Home / Topik / Kajian / Lantunan Spirit Dimi Gai dari Pegunungan Mee

Lantunan Spirit Dimi Gai dari Pegunungan Mee

oleh: I Ngurah Suryawan *

 

“kabo dimi mana ko gene-gene boda-boda tiyake,

Mee kaa umitou ko woo enaakida tiyaa.”

 
(perkataan yang dilahirkan melalui pikiran manusia,
 
ialah suatu dasar kehidupan yang menghidupkan hidup itu sendiri)

 

 

Pendahuluan

Menuju Distrik Ransiki dan Pegunungan Arfak di Kabupaten Manokwari, mobil yang kami tumpangi mendadak berhenti. Sopir yang membawa kami dengan 5 orang dari Suku Hattam lainnya berbicara dengan “bahasa” (Suku Hattam). Kurang lebih menurut seorang teman yang duduk di samping saya mengartikan bahwa masyarakat sedang menunggu jenazah seorang kerabat dari kota yang meninggal akibat kecelakaan lalu lintas.[1] Lalu lintas jalan yang juga menghubungkan Manokwari menuju Kabupaten Teluk Bintuni itu menjadi ramai. Warga menghadang jalan di depan rumah panggung mereka masing-masing. Mereka keluar dan melambaikan tangan yang memegang ranting-ranting pohon. Rumah mereka sangat sederhana. Praktis di ruas jalan itu, saya hanya menemukan 4 rumah. Situasi yang sama juga saya temukan sepanjang jalan menuju Distrik Ransiki, Kabupaten Manokwari. Memang mungkin dugaan saya salah karena hanya melihat bentuk fisik rumah mereka saja. Namun, ketika berbincang dengan seorang paitua (tetua adat), kondisi keterhimpitan mereka secara ekonomi memang sangat melumpuhkan. “Tong (kita) hanya mengandalkan hasil kebun dan menjualnya kembali ke kota, trada (tidak ada) lagi yang bisa diharapkan dari manapun,“ ungkap paitua yang saya temui di balai pertemuan Distrik Ransiki. Ungkapan paitua ini kesan saya mengandung keputusasaan yang sangat besar.

Sementara masyarakat mengalami keputusasaan, demam pemekaran dan penentuan posisi-posisi penting dalam birokrasi telah dimulai di 2 kabupaten baru hasil pemekaran dari Kabupaten Manokwari, Provinsi Papua Barat; yaitu Kabupaten Manokwari Selatan dan Kabupaten Pegunungan Arfak. Para pegawai negeri sipil dan kelompok elit yang “merasa” berasal dari kedua kabupaten itu berlomba-lomba untuk kembali ke daerah asalnya. Pemetaan suku-suku “asli” sebagai tuan di daerahnya sendiri pun juga dilakukan di masing-masing kabupaten. Di tingkat elit pemerintahan di kota Manokwari juga ramai membicarakan siapa tokoh-tokoh yang berpeluang untuk menjabat sebagai care taker bupati kedua daerah pemekaran ini.[2] Perdebatan antara para elit ini tentunya berdasar kepada pemahaman bahwa pemekaran adalah untuk “masyarakat pemilik tanah” dan sebagai “suku asli” yang menjadi tuan di tanah kelahirannya sendiri.

Suasana keputusasaan dalam keterhimpitan ekonomi, di tengah gelimang kekayaan alam yang tereksploitasi dan dana triliunan rupiah dalam skema Otonomi Khusus (Otsus), seakan tidak berdampak sama sekali dalam peningkatan kualitas kehidupan masyarakat. Pembangunan fisik dalam bentuk gedung-gedung memang terjadi dengan masif. Pembangunan fisik memang tidak terbantahkan terjadi di permukaan sementara kualitas hidup dasar dalam perekonomian, kesehatan, dan pendidikan masih sangat memprihatinkan.      

Fragmentasi (baca: keterpecahan) yang terjadi di tengah masyarakat Papua mulai mengarah kepada kelumpuhan, melakukan inisiatif gerakan sosial keluar untuk dari situasi yang keputusasaan yang membelenggu. Theo van den Broek (1998) mencoba menganalisa perbedaan sudut pandang yang kuat mengarah kepada polarisasi (keterpecahan) dalam masyarakat yang akan memunculkan kubu-kubu yang akan saling menyalahkan satu dengan yang lainnya. Secara kasar terdapat tiga kubu yang bertentangan secara keras dan sangat potensial menimbulkan perpecahan. Pertama adalah kelompok masyarakat yang ingin mengungkit kembali segala penderitaan selama sekian tahun yang silam ini, hingga menjadi perhatian serius pihak yang berwajib (kubu HAM). Kedua, kelompok masyarakat yang terbuka untuk memeriksa kemungkinan perwujudan suatu otonomi yang seluas-luasnya untuk menjadi jawaban atas aspirasi-aspirasi yang sudah terungkap oleh masyarakat (kubu otonomi). Ketiga, kelompok masyarakat yang sebenarnya tidak mau bicara lagi dan menuntut saja haknya untuk mengatur diri sendiri secara total (kubu Kemerdekaan).[3

Kubu otonomi pun mengalami fragmentasi dengan munculnya kembali kelompok-kelompok masyarakat yang terus-menerus memperjuangkan pemekaran daerah. Dengan demikian, inisiatif gerakan sosial yang semestinya dibangun berdasarkan kesadaran untuk merubah nasib sendiri akhirnya mengarah kepada motivasi memanfaatkan kepentingan-kepentingan fragmatis (baca: ekonomi politik) yang ditawarkan dalam Otonomi Khusus dan pemekaran daerah. Otsus telah memberikan peluang kepada masyarakat Papua untuk (sebenarnya) memperoleh akses yang besar terhadap peningkatan kehidupan ekonomi, pendidikan, kesehatan, dan menduduki jabatan posisi-posisi penting dalam pemerintahan. Pemekaran daerah juga memberikan peluang sangat besar kepada masyarakat lokal Papua untuk mengambil peranan yang penting dalam tujuan utama dari semuanya itu: penegakan identitas dan martabat rakyat Papua sekaligus kualitas hidup mereka. Namun, tentu yang terjadi jauh dari harapan memberikan harkat dan martabat kepada masyarakat. Situasi keterpecahan dan praktik yang dimainkan oleh para elit Papua telah meminggirkan spirit penegakan harkat dan martabat kemanusiaan Bangsa Papua.    

Di tengah situasi keterpecahan inilah menjadi penting untuk menggali spirit-spirit gerakan sosial dengan kesadaran memperjuangkan nilai-nilai kemanusiaan (Bangsa Papua), kebebasan bersuara dan mengekspresikan identitas budaya dan jati diri serta sebagai “tuan” di atas tanahnya sendiri untuk mengatur rumah tangganya (Broek, 1998). Maka dalam konteks itulah kehadiran buah pemikiran dari John Giay, Tanah yang Dilupakan: Dinamika Politik Identitas dan Kearifan Lokal Bangsa Papua menjadi sangat penting untuk diapresiasi. Saya, dengan segala keterbatasan, akan mencoba mengelaborasi konteks perbincangan yang lebih besar dari pemikiran-pemikiran John Giay dan dalam beberapa bagian akan memantik refleksi pemikiran-pemikiran lanjutan yang mungkin bisa dieksplorasi lebih jauh.

 

Politik Identitas dan Memoria Passionis

“Otsus dan pemekaran adalah untuk “Orang asli Papua”, adalah kata-kata nyaring yang sering terdengar dalam diskusi sosial politik di Papua, headline berita-berita di media massa, atau bahkan perbincangan di para-para masyarakat dorang. Tidak ada yang salah tentang politik identitas yang sering diistilahkan sebagai Papuanisasi ini. Transformasi rakyat Papua dari “objek“ menjadi “subjek” terjadi pasca reformasi 1998 melatarbelakangi semuanya. Bingkai politik identitas ini setidaknya terdiri dari 3 perspektif penting. Pertama, Papuanisasi hendak mengakhiri marginalisasi, diskriminasi, dan kekerasan atas orang Papua dengan cara ditegakkannya keadilan, dihormatinya hak asasi manusia (HAM), dan ditingkatkannya kesejahteraan orang Papua. Kedua, Papuanisasi juga berarti bahwa orang Papua harus menjadi pemimpin penentu masa kini dan masa depan Tanah Papua. Ketiga, orang Papua harus menjadi sederajat atau kalau mungkin lebih tinggi dari para pendatang non-Papua secara sosial dan ekonomi. Keempat, secara kultural dan religius, Papuanisasi diharapkan menegakkan kembali adat, jati diri, dan martabat orang Papua di Tanah Papua (Widjojo, 2007).

Konstruksi ke-Papua-an dalam Papuanisasi ternyata meninggalkan kompleksitas yang tinggi. Fragmentasi internal di masyarakat Papua menghasilkan pertikaian dan persaingan di antara sesama etnik di Papua untuk memperebutkan pengaruh dan berlomba menjadi sentral dari kekuasaan. John Giay mencoba untuk memetakan kompleksitas internal dalam mengkonstruksi identitas ke-Papua-an tersebut. Pertama, mencari, menemukan, dan merumuskan identitas bangsa Papua Barat (West Papua). Belajar dari masa lalu menuntut masyarakat adat Papua yang beridentitas dan berharga diri di masa depan. Melihat masa lalu sebagai masa depan (modal) membangun kekuatan identitas. Kedua, mempersatukan perbedaan-perbedaan antar suku maupun dengan suku luar Papua yang diakui sebagai bagian orang Papua. Ketiga, identitas kultur Papua Barat bukan merekonstruksi kebudayaan luar melainkan menggali khazanah budaya dan kearifan lokal yang ada di Tanah Papua Barat. Keempat, adalah kebenaran milik semua pihak. Lain bahasa “tak ada pihak tertentu yang memonopoli kebenaran”, dengan mengatasnamakan ke-Papua-an.[4]

Di tengah kompleksitas dinamika mengkonstruksi politik identitas (ke-Papua-an) yang terus menerus bergerak dalam konteks kepentingan para agency (orang Papua) dan konteks kondisi ekonomi dan sosial politik, rakyat Papua mengalami ingatan kekerasan dan penderitaan (memoria passionis) yang tidak akan pernah terlupakan dalam relasinya dengan aparatus dan kebijakan pemerintah Indonesia. Ingatan sosial kejahatan kemanusiaan yang dilakukan pemerintah Indonesia melalui aparat TNI/Polri diwariskan secara turun-menurun tumbuh menjadi “ingatan penderitaan Bangsa Papua” dan dasar gerakan sosial pembebasan bangsa Papua. Namun, ingatan penderitaan ini ditutupi oleh rezim otoritarian Indonesia. Ingatan sosial kekerasan dan penderitaan rakyatnya adalah sebuah ancaman serius yang distigma “separatis”, “terkebelakang”, “barbar” dan “tidak berbudaya” untuk membenarkan tindakan kekerasan dan diskriminasi.

Memori subjektif rakyat Papua tentunya menjadi ancaman serius bagi stabilitas “keamanan dan ketertiban” yang dibangun negara. Setiap rezim otoriter/totaliter senantiasa memandang memori sebagai ancaman serius. Sebab, memori yang diartikulasikan secara publik bisa membuat segala bentuk kekerasan politik yang dilakukan rezim itu menjadi tampak telanjang. Itulah sebabnya rezim yang demikian senantiasa berusaha membungkam atau memutarbalikkan memori tentang kejahatan atas kemanusiaan. Dengan teknik pengendalian ingatan semacam ini, penguasa melakukan ”normalisasi kebohongan”, sehingga kebohongan itu diterima sebagai “kebenaran”.

Beberapa artikel yang dieksplorasi John Giay saya kira berada di bawah payung dua tema besar di atas. Ia juga mencoba menggali secara konseptual pemikiran filsafat tentang kebebasan dari filsuf Jaques Derrida dan refleksinya tentang posisi agama yang berada dalam ambiguitas antara inspirasi menggerakkan perdamaian atau sebagai sumbu konflik sosial yang sangat laten terjadi di Tanah Papua. Kedua artikel ini saya kira penting artinya untuk memberikan pemahaman secara hakiki (baca: filsafati) sebagai dasar untuk membaca fenomena kontemporer yang terjadi di Tanah Papua. 

 

Masyarakat (Kearifan) Lokal dalam Himpitan Globalisasi

John Giay secara serius memberikan perhatian kepada nasib masyarakat lokal dalam buku ini. Hal itu tercermin dari dominannya artikel yang membahas ketegangan hubungan antara masyarakat lokal dan interkoneksi global yang terjadi di Tanah Papua. Perhatiannya terfokus kepada situasi terpinggirkannya masyarakat adat Papua (Amungme dan Mee) menghadap situasi global yang menjepit. Kearifan-kearifan lokal yang tertuang dalam berbagai pengetahuan lokal yang ditularkan di kehidupan berkomunitas tergantikan oleh praktik kehidupan modern yang dibawa oleh jejaring investasi global dan kaki tangannya.

Jejaring politik investasi global merenggut relasi historis rakyat tempatan terhadap tanahnya. Globalisasi investasi global yang menerjang Papua memang benar telah mensejahterakan segelintir rakyat, tapi menggerus tanah dan mengeksploitasi sebagian besar kekayaan alam Papua dimana rakyat berelasi secara historis dan mempengaruhi pandangan hidupnya. Komunitas rakyat tempatan juga harus berjuang menegakkan identitasnya di tengah gempuran investasi global berwujud perkebunan sawit, emas, bahkan transmigrasi. Semuanya menjadi komoditas, barang dagangan produksi kapitalis dan sebagai objek hasrat konsumen. Tentu sangat banyak rakyat Papua yang memanfaatkan peluang masuknya investasi global di Tanah Papua peluang dengan baku tipu sesama saudaranya sendiri, mengorbankan kekayaan alam dan solidaritas sosial untuk meraih kesuksesan.

Rakyat Papua dengan tanahnya telah lama menjadi incaran para investor dan kekuatan investasi global dengan dalih “mensejahterakan rakyat Papua”. Rakyat kecil ini berada di garis depan (frontier) perebutan sumber daya untuk kepentingan kekuasaan politik (kapital) global. Kondisi terjepit itu diperparah dengan perilaku elit dan kekuasaan lokal yang bukannya melindungi rakyat tempatan, tapi malahan berkolaborasi dengan kekuatan modal untuk menindas rakyatnya sendiri. Terlalu banyak contoh yang menunjukkan bagaimana pongahnya penetrasi kuasa politik (globalisasi) merasuk mengobrak-abrik sejarah rakyat tempatan terhadap tanah kelahirannya. Di Papua Barat misalnya, pembukaan perkebunan kelapa sawit, investasi besar perusahaan pertambangan, pembalakan hutan, hingga penetrasi modal melalui pendirian mallmall hingga hotel berbintang menyisakan kompleksitas persoalan terhadap posisi rakyat tempatan. Tanah mereka habis terjual, akses ekonomi yang semakin sulit, relasi historis terhadap tanah mereka yang terputus membuat mereka terhimpit. 

Kondisi rakyat tempatan di garis depan pertemuan kekuatan-kekuatan global inilah yang oleh Anna Lowenhaupt Tsing (2005) disebut dengan friksi. Di dalamnya terdapat fragmen-fragmen kisah manusia untuk mementaskan siasat, resistensi, memanfaatkan peluang sekaligus bernegosiasi. Rakyat tempatan berada di daerah “hampa makna”, dimana relasi historis akan tanah dan budaya mereka terdesak oleh situasi friksi. Dalam kondisi friksi ini, apa saja akan menjadi komiditas yang dilahap oleh kekuatan modal dan politik global untuk melipatgandakan keuntungan (Laksono, 2009). Rakyat tempatan dalam kondisi friksi tersebut harus berjuang menegakkan identitas dan eksistensi mereka. Yang terjadi kemudian adalah rakyat tempatan menjadi manusia antah berantah, yang tidak lagi peduli dengan asal-usul historis mereka terhadap tanah, tradisi dan budaya. Rakyat tempatan berada dalam lingkaran setan “hukum rimba” saling melenyapkan. Kompleksitas rakyat tempatan menghadapi penetrasi kuasa politik globalisasi menyebabkan identitas dan kebudayaan lokal terus-menerus direproduksi tanpa henti. Apa saja akan menjadi komoditi, barang dagangan, direproduksi terus-menerus. Identitas budaya bagi masyarakat tempatan pada dunia friksi ini menjadi sangat problematik karena akan direproduksi terus-menerus dalam interkoneksinya dengan kekuatan global dan siasat (berpolitik) yang tiada henti.[5]

Memahami siasat yang dipraktikkan oleh masyarakat lokal dalam situasi friksi tersebut menjadi poin penting untuk digali. John Giay menyadari ini dengan menuliskan satu artikelnya berjudul: “Menggali Kearifan Lokal Masyarakat Adat dalam Menghadapi Budaya Globalisasi: Suatu Kajian Kritis.” Di bagian ini Ia memetakan bahwa kehidupan masyarakat adat Papua dihadapkan pada tiga pilihan sistem budaya yakni sistem budaya masyarakat adat, sistem budaya agama dan sistem budaya pemerintah; yang dalam proses kehidupan terjadi budaya ketimpangan antara satu sistem dengan sistem lain, sehingga tak tercipta relasionalitas yang diharapkan masing-masing pihak dan justru didominasi oleh sistem budaya global. Masyarakat adat Papua mulai menjadi masyarakat yang kritis atas dominasi-dominasi budaya tinggi yang ‘tidak lagi menjadi malaikat’ keselamatan bagi masyarakat Papua. Masyarakat lebih memilih hukum adat dalam menyelesaikan berbagai persoalan sosial, ketimbang penerapan hukum agama dan pemerintah yang dianggap ‘hukum positif’.

Masuknya tangan-tangan investasi global merubah secara drastis kehidupan masyarakat lokal. Pengetahuan lokal tentang relasi manusia dengan alam tersingkir bagaimana strategi untuk mengeksploitasi alam sebesar-besarnya untuk “kesejahteraan rakyat”.  Padahal alam bagi masyarakat Papua adalah teman, sahabat hidup dan kehidupan. Alam menjadi bagian yang tak terpisahkan dari setiap pergumulan kehidupan. Misalnya manusia Papua tidak terlepas dari nilai-nilai alam yang diyakininya dalam ritual adat sebagai agama asli bahwa keselamatan manusia dapat diperoleh melalui praktek adat. Oleh suku Amungme, gunung “Yelsegel-Onopasege, (Gunung Salju), yang kini dikuasai PT Freeport sebagai tempat tinggal para leluhur dan pencipta bagi manusia Amungme (tuan tanah) yang harus dijaga karena melaluinya masyarakat Amungme tetap hidup. Ini adalah ideologi masyarakat lokal yang dihayati sepanjang sejarah, misalnya kesatuan antara manusia dan alam.

 

Refleksi: Praksis (Orang Papua) dan Reproduksi Kebudayaan

Sejujurnya saya terinspirasi dari apa yang ditulis oleh John Giay mengenai deskripsinya tentang Orang Mee yang menyebut dirinya sebagai Mee yang berarti manusia seutuhnya, manusia yang melebihi manusia lain, komunitas manusia yang memiliki kelebihan tertentu yang tak bisa ditemukan di suku-suku lain. Mee adalah suatu ideologi humana yang melekat pada sistem adat dan berpusat pada dimi-gai (berpikir kritis dan analitik) dan sebagai ”kekuatan utama dalam pembangunan kehidupan yang menjangkau yang tak dijangkau.” Orang Mee percaya bahwa dalam dimi gai terkandung jalan untuk mencari dan menemukan kebenaran-kebenaran dalam sistem adat sebagai suatu pemahaman yang tak terlepas dari kehidupan manusia. Dalam bahasa Mee: kabo dimi mana ko gene-gene boda-boda tiyake, Mee kaa umitou ko woo enaakida tiyaa (bahasa, perkataan yang dilahirkan melalui pikiran manusia sebagai suatu dasar kehidupan yang menghidupkan hidup itu sendiri).[6]

Pandangan dari masing-masing etnik di Papua yang menganggap dirinya sebagai ”pusat” dan menjadi ”manusia utama” dibandingkan etnik lainnya memang masih menjadi perdebatan tiada akhir. Namun, dalam bab refleksi ini saya akan secara khusus mengeksplorasi bagaimana peranan dari ratusan etnik ”manusia-manusia utama” di Papua dalam relasi timbal baliknya yang aktif dengan kebudayaannya masing-masing. Kebudayaan sebagai ”struktur objektif” merupakan sistem konsepsi yang diwariskan dan dipraktikkan dari generasi ke generasi dalam wujud kepercayaan, nilai-nilai dan pengetahuan (kearifan) lokal. Kebudayaan dalam praksis agency (baca: aktor/orang Papua) akan secara terus-menerus direproduksi oleh para aktor yang tentunya berada dalam kondisi historis tertentu. Dalam proses terus-menerus mereproduksi tersebut, para aktor mengartikulasikan dan mengapresiasi simbol-simbol budaya yang terdapat dalam struktur objektif (kebudayaan) sebagai tindakan strategis dalam konteks sosial tertentu. Hasil dari semua proses itu adalah akan terjadi perubahan atau kontinuitas. Bergeraknya secara dinamis agency ini menyebabkan kebudayaan juga bergerak dinamis, cair, variatif, sementara sesuai dengan praksis para aktornya yang berada pada kondisi historis, konteks sosial, dan juga memiliki kepentingan tertentu. Kebudayaan dalam konteks ini merupakan konstruksi yang berkaitan erat dengan kepentingan maupun kekuasaan yang dimiliki oleh para agency-agency yang mementaskan praksisnya masing-masing.[7]

Kondisi kini yang terjadi di Papua saya kira mencerminkan peta teoritik tersebut. Kebudayaan yang cair, dinamis, dan sementara itu dipengaruhi oleh orang-orang Papua yang menjadi agen terpenting dalam mereproduksi kebudayaannya sendiri. Kompleksitas perdebatan identitas sebagai sebuah Bangsa Papua masih terus berjalan secara dinamis, pergeseran, dan mengalami pergolakan terus-menerus berdasarkan praksis sang aktor mereproduksi identitas ke-Papua-an sesuai dengan posisi sejarah, sosial, dan sudah tentu kepentingannya masing-masing.[8] Gerakan-gerakan sosial masyarakat urban Papua pasca reformasi 1998 menunjukkan mulai adanya kesadaran akan ke-Papua-an dengan bersatunya hampir seluruh kelompok etnik yang berpusat di kota-kota besar di Papua (Jayapura, Sorong, Wamena, Manokwari, Merauke, Nabire, dan yang lain) untuk memperjuangkan nasib Papua yang lebih bermartabat dan manusiawi.[9

Namun kembali lagi satu pertanyaan yang harus dicermati adalah bagaimana praksis sang aktor ini (orang Papua) dalam mereproduksi ”struktur objektif” (kebudayaannya) dalam kondisi keterpecahan akibat Otsus, pemekaran daerah dan masih menggeloranya tuntutan kemerdekaan? Di dalamnya akan terdapat begitu banyak jejaring relasi dan praksis yang paling tidak akan memberikan gambaran dimana posisi gerakan sosial rakyat Papua hingga saat ini. Dengan memahami wacana ini setidaknya akan ditemukan bagaimana siasat-siasat orang Papua dalam mereproduksi kebudayaannya dan memanfaatkan peluang-peluang ekonomi politik yang tersedia. John Giay dalam buku ini melantunkan dimi gai-nya yang memberikan kontribusi penting dalam perdebatan wacana yang saya perbincangkan di atas. [ ]

14 Juli 2013

 

* Dosen Jurusan Antropologi dan staf peneliti Pusbadaya (Pusat Bahasa dan Budaya Papua) Universitas Negeri Papua (UNIPA) Manokwari, Papua Barat. 
__.Menulis buku Jiwa yang Patah (Yogyakarta: Pusbadaya Unipa dan Kepel Press, 2012). Sedang melakukan penelitian “Pergolakan Identitas Budaya dan
__.Siasat Rakyat di Kabupaten Manokwari, Papua Barat.” Dapat dikontak di surel: ngurahsuryawan@gmail.com & ngurahsuryawan@etnohistori.org

 

Daftar Pustaka

―Alam, Bachtiar, (artikel tanpa tahun) “Problematika Teori Kebudayaan dan Dekonstruksi”
―Alam, Bachtiar. 1997. “Globalisasi dan perubahan Budaya: Perspektif Teori Kebudayaan” makalah Widyakarya Nasional Antropologi dan Pembangunan 26-28 Agustus 1997. 
―Broek OFM, Drs. Theo van den. 1998. “Agenda Rekonsiliasi Irian Jaya” dalam Suara Pembaharuan, 17 September 1998.
―Broek OFM, Drs. Theo van den. 2002. Mengatasi Keterpecahan yang Melumpuhkan, Jayapura: SKP Keuskupan Jayapura dan LSPP Jakarta, 2002.
―Laksono, P.M. 2009. “Peta Jalan Antropologi Indonesia Abad Kedua Puluh Satu: Memahami Invisibilitas (Budaya) di Era Globalisasi Kapital”. Pidato Pengukuhan Jabatan Guru 
__Besar pada Fakultas Ilmu Budaya UGM Yogyakarta, 27 Oktober 2009.
―Suryawan, I Ngurah. 2012. Jiwa yang Patah, Yogyakarta: Pusbadaya Unipa dan Kepel Press, 2012.
―Suryawan, I Ngurah. 2012. “Identifying the Dynamics and Complexities of Dewan Adat Papua (Papuan Customary Council): Cultural Identities and Responses” CIDIN Radboud 
__University Nijmegen The Netherlands dan UGM Yogyakarta, 2012. 
―Suryawan, I Ngurah. 2012. “Dari Memoria Passionis ke FORERI: Sejarah Politik Papua 1999--2000” dalam PARAMITA Jurnal Sejarah dan Pembelajaran Sejarah,  Vol. 22, No. 2 – Juli 2012.
―Tabura Pos, 2 Februari 2013. “Diusul jadi Caretaker, Dominggus Mandacan: Itu bukan Rahasia Lagi”
―Tabura Pos, 7 Februari 2013. “Isu Pergantian Caretaker Pegaf dan Mansel, Keliru “. 
―Tsing, Anna Lowenhaupt. 2005. Friction: An Ethnography of Global Connection. Princeton and Oxford: Princeton University Press. 
―Widjojo, Muridan S. 2007. “Papuanisasi dan Demokrasi: Dinamika Politik Identitas di Wilayah Papua Indonesia”, makalah dalam Dialog KeIndonesiaan Demokrasi dan Identitas 
__Nasional, Lak. Theater Univ. Leiden 16 Agustus 2007.

 


Catatan Kaki

[1] Catatan lapangan di Distrik Ransiki, Kabupaten Manokwari, 2 Februari 2013.
[2] Lihat “Diusul jadi Caretaker, Dominggus Mandacan: Itu bukan Rahasia Lagi” dalam Tabura Pos, 2 Februari 2013 dan “Isu Pergantian Caretaker Pegaf dan Mansel, Keliru“
__..dalam Tabura Pos, 7 Februari 2013.
[3] Lihat Drs. Theo van den Broek OFM, “Agenda Rekonsiliasi Irian Jaya” dalam Suara Pembaharuan, 17 September 1998. Lihat juga Theo van den Broek OFM, Mengatasi
__..Keterpecahan yang Melumpuhkan.
(Jayapura: SKP Keuskupan Jayapura dan LSPP Jakarta, 2002).
[4] Lihat sub-bab buku ini berjudul  “Menatap dan Menafsir Masa Depan Identitas Bangsa West Papua: Refleksi Pascakolonial”
[5] Beberapa bagian ini saya ambil dari I Ngurah Suryawan, Jiwa yang Patah (Yogyakarta: Pusbadaya Unipa dan Kepel Press, 2012).
[6] Lihat sub-bab: Mengenal Sistem Adat Suku Mee: Menuju Emansipasi Masyarakat Adat.
[7] Saya elaborasi dari Bachtiar Alam, “Problematika Teori Kebudayaan dan Dekonstruksi” (artikel tanpa tahun), “Globalisasi dan perubahan Budaya: Perspektif Teori Kebudayaan”
__..makalah Widyakarya Nasional Antropologi dan Pembangunan 26–28 Agustus 1997.
[8] Saya mengeksplorasi praksis yang dilakukan oleh DAP (Dewan Adat Papua) dalam dinamika identitas ke-Papua-an dalam I Ngurah Suryawan, “Identifying the Dynamics and
__..Complexities of Dewan Adat Papua (Papuan Customary Council): Cultural Identities and Responses” CIDIN Radboud University Nijmegen The Netherlands dan UGM Yogyakarta, 2012.
[9] Lebih jauh lihat I Ngurah Suryawan, “Dari Memoria Passionis ke FORERI: Sejarah Politik Papua 1999–2000” dalam PARAMITA Jurnal Sejarah dan Pembelajaran Sejarah,  Vol. 22, No. 2 – Juli 2012.

 

 

Baca Juga

SACP

Hak Bagi Hasil dalam Penambangan Sumber Daya Alam: Tinjauan Teori Antropologi Ekonomi

oleh: Hatib Abdul Kadir * Apa arti bagi hasil pertambangan dalam pandangan masyarakat kita? Banyak ...

0 Tanggapan

  • Hello, guest